当前位置:80后首页>专栏>于小刀>正文

于小刀:刘伟:仁术妙运济苍生——读陈乔见先生近著《公与私:历史衍化与现代诠释》

2018-07-07 19:00 来源:80后整理 网友评论 0

儒学不是空洞无物的道德说教,而是安身立命、治国安民的践履之道。儒家有学有术。王应麟将“儒术”解释为“仁术”。梁漱溟又对它进行深刻阐发,指出:“儒者经世不绝人情,故务节之和之,而后可以长治久安”。古代如此,现代如此,将来势必如此。否则,儒学将失去自己的存在价值,被彻底转化为历史博物馆中的陈迹,成为后世参观研究的思想碎片。任何真心爱护儒学传统的人,都不愿意这样的情况出现。许多有识之士芟夷芜杂,钩沉索隐,试图清除近世以来思想界的历次狂飙给儒学打上各烙印,批判地继承儒学传统的合理成分,为解决当代的社会问题提供一定的历史参照。

近年来,对于儒学传统进行全面反思和系统发掘的著作越来越多。其中,最耐人寻味的一本新书,是陈乔见先生撰写的《公与私:历史衍化与现代诠释》。在这部扛鼎之作中,陈乔见先生以智者的头脑重组阅读思想史料,驱散近代以来笼罩在儒学周围的傲慢的雾霾,冷静而又悉心地说出了一些大实话。这些大实话,既不同于盲目地倡导复古更化,又区别于狂躁地鼓吹全盘西化,情系普罗大众,志在重建秩序,正气浩然,慷慨激昂,令人拍案叫绝。

毫不夸张地说,这部划时代的学术著作打开了一个新局面,引领了一股新风尚。我以学生的心态拜读了这部大作,展卷沉思,随手记下心得,与诸位同仁分享智慧的喜悦。

一、心系民生

从二十世纪的大环境来看,垄断资本在全世界赢得了胜利。东方文明在欧风美雨中摇摇欲坠,即便出现些许复苏的征兆,也无法获得全面的复兴。从马丁·布伯疾呼出现了“亚洲危机”到二战后的民族文化觉醒运动,再到亨廷顿觉察到的苏东剧变之后的“文明冲突”,古老的儒家文明像倔强的千年古莲的子一样顽强地生存了下来,无论是对它展开激烈批判还是对它进行过度诠释,无论是对它善加利用还是对它情有独钟,都无法否认这样一事实:至少在民族文化心理和话语层面,儒学传统仍然有着可供今人借鉴的有效成分。客观地讲,陈乔见先生近年来所作的学术研究和理论探索,为我们的文化综合创新提供了丰富的思想资源和有益的学术借鉴。

与以往过分强调儒学传统中的统治术相比,陈乔见先生更善于挖掘儒家注重小民庶民基本权益的相关论述。在铺陈大量思想史料的基础上,他抽绎出“民生”这一主线,语重心长地指出:“事实上,儒家也最为关注小民庶民的利益。然则儒家否定君子的利益吗?非也。君子身为国家公职人员,已经领有俸禄。儒家所反对的是君子(在位者)与小人(庶民)争利。”这是多么难能可贵的观念啊!从社会结构来看,儒家是统治集团和民众之间的缓冲地段,一方面教化民众要忠君爱国,一方面劝诫统治集团要体恤民艰,不反对剥削,但决不赞成过度剥削。儒家不是彻底的革命论者,而是坚定的调和派。当调和工作无法开展时,儒家通常会选择两政权更迭方式来解决问题:一是“尧舜揖让”,另一是“汤武革命”。这两方式并不具备我们今天所讲的严格意义上的人民革命,充其量不过是统治集团内部的轮流坐庄。即便出现农民起义的领导者占据上位,他也会以最快的速度恢复秩序,划分等级,制礼作乐,扮演起“王圣”的角色。纵观历史,“圣王”并不多见,“王圣”却纷来沓至。儒家勾画的二帝三王的道统,其实是一超越现实的社会理想,与客观史事没有多大关系。

通常情况下,许多研究者将经典文本勾勒出来的社会理想与传统社会的实际情况混为一谈,经常出现“厚古薄今”的错误观念,殊不知,在古人那里,“古”暗含着乌托邦的意蕴,它是圣人删述之后制定的“正大本子”或理想社会的基本框架,每逢朝政混乱、民生凋敝的时候,发古人之幽思的言论层出不穷。在传统社会中,在位者与庶民争夺利益的情况非常普遍。起初,庶民害怕在位者的权势,不敢过分反抗;在位者的欲望永无休止,不断加深剥削程度,致使民不聊生,百姓揭竿而起,这时产生了周期性的一治一乱、分分合合。儒家之所以反对在位者与民争利,不仅是为了维护社会稳定,更是为了促进国家民族走向繁荣。这诉求和主张在一定程度上缓和了剥夺者和被剥夺者之间的矛盾,即便不能彻底治愈王朝衰朽的痼疾,但对于维持庶民的最低生活保障却有着极其重要的作用。陈乔见先生厘清了“小人喻于利”的涵义,将其解释为小民庶民的合理欲望和基本人权,一旦背离此道,便会出现人道灾难。这样的解释是对圣贤心术的光大。孟子非常注重民生,曾经向梁惠王呼吁“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)在那个时代,这是小民庶民的最低生活保障,统治集团只要满足了它,可以在物质基础上赢得底层社会的认同,如果进一步加强道德教化,能实现王道理想。赵岐一语道破天机,指出:“孟子所以重言此者,乃王政之本,常生之道,故为齐梁之君各具陈之”。王道理想的最实际效果是“天下归往”。

反复拜读这部精雕细琢的学术著作,心中无法平静。本来,儒家非常注重民生问题,尤其重视庶民最起码的物质利益,其中包括住宅、工作、劳动力的再生产、家庭养老、子女教育等基本权利。儒家非常清楚,如果统治者能够真正维护庶民的基本权利,那将迎来社会的安定团结,才能为持续发展创造良好的社会氛围。否则,整个统治秩序都会处在一摇晃的状态中,极有可能酿成起义、篡权或政变等惨剧,甚至招来外敌的觊觎和入侵。历来统治者都希望民众呈现为一盘散沙,这样有利于少数人作威作福。庶民的要求也不高,只要衣食无忧,安居乐业,不会再去争取过多的政治权利。这些大道理,相信许多开明的统治者都十分明白。

然而事与愿违,利润面前,道理退场,私欲膨胀,于是出现了杀鸡取卵、敲骨取髓、雁过拔毛的自杀行径。由此产生了工业时代以来的贫困的社会问题。现代平民的生存状况不容乐观,“五化”现象非常突出。这里所说的现代平民是指无产阶级。这说法来源于恩格斯的论述。这里所说的“五化”是指无产阶级的雇佣化、贫困化、无权化、分散化、灾难化。据相关资料显示,“五化”有着联系,即“核心是无权化和分散化,经济上表现为贫困化,社会生活上表现为边缘化,劳动中表现为灾难化”。可以说,“五化”是对马克思、恩格斯学说的继承与发展。真正的儒者或者真心想要践履仁学的人,势必直面“五化”现象,拒绝空谈,挖掘儒学传统的积极成分,为现代平民争取权益。如若不然,即是陋儒、鄙儒或伪儒!

该争论的时候,不能保持沉默。否则,是对现代平民的犯罪!

现代平民的对立面是“新权贵”。与以往的统治集团的人员构成有所不同,工业社会里以工业资本家为主体的“新权贵”正在展开对劳工的剥削与压榨。面对这样的情景,儒家即使祭起反对“与民争利”的大旗,对“新权贵”进行道义上的口诛笔伐,也无济于事。新问题出现了,新对手强大了,儒家需要改进理论武器了。他山之石,可以攻玉。马克思对资本的研究,为儒家提供了新思路、新借鉴和新突破。如果今天的儒学研究者还想面对现实、还要有所作为的话,不得不重新阅读《资本论》,深化认识,推陈出新,告别空洞的道德说教,从根本上落实现代社会的“先富后教”的社会治理工作。

或许,有人习惯于将贫困理解为物质匮乏的结果,我们不能完全否定这一重要观点,但也不能忽视由于分配不公而诱发的贫困者日渐增多的社会现状。有一观点值得参考,那是“贫困虽非偶然,也不可能一劳永逸地消除。一定数量的贫困也是不可能消灭的。即使所有的闲人都被雇佣,有些贫困也注定要伴随各社会的,直到世界末日”。贫困像一个绞索,困扰着人类社会,让许多雄心勃勃的政治家词穷理亏,束手无策。关于贫困问题的研究,我们应该认真听取马克思主义者的分析,以期辩证施治,对症下药。道格拉斯·拉米斯将政治社会学中的“贫困”概念细分为四不同类型:一是“存在着绝对的物质的贫穷”,二是“存在着那些被局外人称作穷人但不自认为是穷人的人”,三是“存在着社会贫困”,四是“伊凡·伊里奇揭示的由‘辐射垄断’而产生的贫困”。这四贫困交织在一起,构成了资本主义时代社会弱势群体的生存状态。通过对它们的解读,我们不难得出这样一看法:儒家的民生学说与马克思对资本主义的批判构成互补关系。如果能够剥去附着在儒学传统上的专制统治的污秽外衣,重新激发马克思著作中的鲜活生命力,有意识地促成二者的融会贯通,将会有效地扭转由新帝国主义剥削压迫落后国家而带来的颓势。

对于第一情况,我们无须作太多的解释。社会底层的劳工身陷血汗工厂、黑砖窑、黑煤窑或其它悲惨境地。他们都是绝对贫困者。绝对贫困的社会现象广泛存在于资本原始积累阶段,它不是某个历史阶段的有产物,而是许多后期国家、民族、地区或社区都经历过甚至必须经历的痛苦历程。可以说,任何想要通过发展资本主义来创造社会财富的社会,都无法摆脱资本原始积累的诅咒。正如马克思所描述的那样,“在原始积累的历史中,对正在形成的资本家阶级起过推动作用的一切变革,都是历史上划时代的事情;但是首要的因素是:大量的人突然被强制地同自己的生存资料分离,被当作不受法律保护的无产者抛向劳动。对农业生产者即农民的土地的剥夺,形成全部过程的基础。这剥夺的历史在不同的国家带有不同的色彩,按不同的顺序、在不同的历史时代通过不同的阶段。”无论如何回避有关资本原始积累或资本家“原罪”的争论,为资本的全面胜利扫除道义和理论上障碍,都将受到现代平民的强有力回应,尽管回应方式有显有隐,回应时间有长有短。

第二情况而言,马克思讲的“相对贫困”的道理似乎更能说明问题,传统文化中有着许多具有调侃性质的智慧语言表达了贫困者的自我安慰,例如大众耳熟能详的“知足者常乐”、“别人骑马我骑驴,比上不足比下有余”、“家有三双袜,敢在人前夸”等,从生存环境来讲,现代社会的相对贫困有时会呈现出这样的场景——城市社会的有闲阶级厌弃了钢筋混凝土丛林的生活,想去拥抱大自然,于是驱车来到了偏远的山区,突然发现那里的以老弱妇孺为主体的贫困者过着“原生态”的生活,呼吸新鲜空气,咀嚼无公害蔬菜,饮用甘美的山泉,令人艳羡不已;与这些有闲阶级的处境和心态相反,山区的成年劳动力为了谋生而加入了外出务工的大军,选择了城市里的工业区作为栖身之所。在这一组贫富对比中,社会矛盾尚未凸显,贫困者尚有工作可做,对生活前景有着乐观的态度。摆在执政者面前的难题是:如何恰如其分地将相对贫困控制在一定范围内,有效遏制贫富之间矛盾激化的趋势。孔子讲的“不患贫而患不安,不患寡而患不均”仍然有其现实意义。以往,许多学者将两句话曲解为平均主义,接着以雷霆万钧的气势否定它,进而将重点放在效率优先上,客观造成了公平正义的缺失,尤其是分配环节的弊端给社会弱势群体带来了难以抗拒的灾难。

再来分析第三贫困,即所谓“社会贫困”。在地球村时代,新帝国主义构建的“产业链阴谋”毫不留情地吞噬着普通的劳动者。劳动者竭尽全力生产着各消费品,用来换取延续生命的物质条件。物质主义和消费浪潮充斥着一切。劳动者沉寂在这真实而又虚幻的普遍繁荣中,刚到手的劳动报酬很快转化为消费品。那些掌握着生产资料的资产者、实力雄厚的金融大亨,始终处于绝对优势地位:无论劳动者极力生产,还是超前消费,都无法逃出富人越来越富、穷人越来越穷的怪圈。从整个国际分工来看,发展中国家和地区的劳动者并没有真正享有经济繁荣的成果,业困难、收入偏低、待遇不公等社会问题层出不穷。同样是劳动者,发达国家的劳动者可以享有较好的生活条件。这情况表明贫困已经不再是一个国家、一个地区或一个民族的难题,而早已成为国际性的问题。它再一次证明了马克思的眼光是多么的犀利,理论是多么的切合实际!

最后审视由“辐射垄断”而产生的贫困。或许很多人以为前三贫困类型已经将世间的不公囊括无遗,何必再谈什么由工业发展而带来的社会性的贫困。其实,第四贫困非常容易理解。起初,许多人对工业文明和经济发展寄予厚望,觉得人类社会将迎来彻底的解放。谁料想贫富差距不但没有缩小,反而越来越大,尤其在发展中国家和地区,这态势日益明朗。试举一例,以往的老城区里存在着大量的平房,它们是许多市民安顿生活的场所,当周围没有高楼大厦时,这里的居民的幸福指数非常高。然而随着经济社会的持续发展,平房周围涌现了许多高档住宅区,二者反差巨大。平房里的居民也不由自主地向物质主义低头,竭尽全力购买新房,提前消费,负债累累。新房住进去了,需要新车、新的生活方式……如果没有这些新的东西,他们极易被视为贫困群体。于是他们拼命工作,避免自己沦为贫困者。

这四贫困混合在一起,成为现代社会的痼疾。道格拉斯·拉米斯深刻地剖析了资本主义的“经济发展”,认为它并不能带来全社会的富足,反而会将相对贫困转变为“社会贫困”和由“辐射垄断”而产生的贫困。“经济发展”对不同社会产生不同的破坏作用,形成所谓“贫困现代化”,大致说来,“那里如果是生存经济,发展把艰苦生活转变成社会贫困。如果那里已经存在着基于阶级的传统社会,经济发展把一社会贫穷转变成为另一。在所有的情形下,经济发展所做的是打碎已经存在于那里的无论什么样的经济体系,并且把由此产生的发展难民重新召进世界经济体系——主要以之作为组织起来的穷人,组织以使之处于富人日益系统化、理性化的控制之下。”与儒家构想的天下大同截然相反,贫困问题的国际化,已经迫使贫困者更加依附于富人,几乎丧失获得解放与自由的可能性。处在这样的历史关口,孔子只能继续宣传“先富而后教”的社会治理原则,马克思也会自觉深化无产阶级的学说,将批判进行到底。

今天,有人鼓吹儒学与经济之间的关系,居然试图将资产者装扮为推动儒学复兴的现代士绅,将他们驯化改造为服膺儒学的主体,以求赢得社会制度的全面变革。这是多么天真而又荒诞的想法啊!姑且不论儒学能否彻底赢得这些资产者的情感认同,先来考量一下驯化改造的社会角色——他们是靠剥削和压迫普通劳动者来谋求暴利的。古代的儒者极力说服地主士绅多做善事,不要过分欺侮老百姓,才能维护等级森严的统治秩序。然而他们的努力都无法遏制豪强劣绅的卑劣行径。孟子抨击的“为富不仁”的社会颓势愈演愈烈,恶霸横行,官逼民反,鱼死网破,在所难免。现代社会中的个别儒者故意回避这些问题,一厢情愿地鼓吹所谓现代士绅,企图从儒学传统中寻求理论支持,将后者装扮为新时代的贤人,进而推进殊利益集团的社会行动。他们的驯化改造的效果如何?我们只好察其言观其行,用实际结果来判定了。

现代平民是无产者,现代士绅是资产者。二者都是社会成员。二者之间构成明显的矛盾。我们今天探究的民生问题应当有所侧重。诚然,现代士绅的经济利益是现实的,我们需要审慎对待。但是我们的侧重点应当放在那些成千成万的现代平民身上,关心她们的疾苦,关注他们的需求,聆听他们的心声,改善他们的处境。如果在这个问题上弄不清楚轻重缓急,那么我们的现代化事业将会遭遇严重的挫折。在儒学传统中,民生占据着相当重要的位置,民众只能通过抗争来赢得自身的权益,怎可以欺骗民众,让他们将希望寄托于豪强士绅的良心发现?同理,现代平民只有掌握马克思主义的科学理论,牢固树立阶级意识,积极从事社会实践,才能赢得发展的机遇,才能告别“人类的史前时代”,才能更好地发挥一个现代公民的积极作用。

历史是一面镜子。只有认真回顾历史,我们才能加深对社会问题的理解,才能更好掌握改造世界的科学理论。

从传统社会的地主经济、官商协作的资源垄断模式到资本主义时代的社会控制,小民庶民的数量越来越多,单纯的控制人口的计划已经无济于事,如何克服孟子抨击的“为富不仁”的社会弊病已经成为统治者必须直面的实际问题。大量的小人庶民被庞大的资本机器搅入劳动力大军。社会是什么?这些现代平民恐怕只能用人来人往和关系来形容。因为他们并没有时间和精力去聆听那些公共知识分子的谆谆教导。现代平民将希望寄托在了国家机器上,希望能够通过国家机器来维护“共同善”,为自己能够在社会公共福利中分得一杯羹而展开无限遐想。这遐想不过是身处资本原始积累阶段的无产者的幻觉。生公说法,顽石点头。然而那些热衷于利润最大化的资本家对现代平民的诉求总是无动于衷。即便他们有所表示,那也是为缓和即将激化或已经白热化的劳资矛盾。职此之故,许多社会问题还是应该由国家机器来解决,不能完全寄希望于资本家的良心发现。

今天,我们倡导儒学传统,不能曲学阿世,为资本原始积累做装饰工作,而要真正关心那些社会弱势群体,在他们身上发现仁学的实践功用和时代价值。如果说儒学传统在资本主义大潮中还保持着顽强的生命力,那么有一点必须说清楚——它的主体不是各样态的资本家或所谓现代士绅,而是成千成万的劳动者,是他们在为世界进步和人类发展而默默付出。有些不明事理的公共知识分子,盲目推崇西化,竭力否定儒学传统的存在意义,尤其反对儒家的“借势行道”表示强烈不满,认为那是一讨好威权主义的卑微行径,殊不知当权力操纵社会和大众之后,任何乌托邦理想都要服从当下的现实。儒家若要救民于水火,必须学会妥协,必须学会操作国家机器,为生民谋求福祉。这是对儒家的社会担当意识的具体化。正如陈乔见先生归纳的那样,“儒家除批判产生弱势群体的制度原因外,还非常关注社会弱势群体的切身利益。在儒家的论述中,有三类弱势群体经常被谈及,一类是年高德劭的老者,一类是鳏寡孤独等一般的老弱群体,一类是残疾群体。”毋庸讳言,社会力量能够解决其中的一小部分问题,但更多的困然仍然需找国家机器来加以克服。从实际情况来看,国家机器是阶级矛盾不可调和的产物,是一套融合“硬机器”和“软机器”于一体的统治工具,执行着统治集团的命令;从理想状态来看,如果国家机器还要继续运转下去,还要继续为统治集团谋划长久的利益,那么它必须象征或传输正义,藉以获取普通民众的认同、支持和拥戴,否则它将迅遭遇合法性危机,最终陷入人民群众的汪洋大海。

儒学传统,千头万绪,内涵丰富,概括起来一句话,那是:改善民生,维护秩序。偏离这一主线,将会置生民于倒悬,使民族国家走向崩溃,万劫不复。

二、分判公私

在这个公共知识分子几乎泛滥成灾的时代,讨论公私问题似乎已经跟风的嫌疑了。公与私,原本是一个非常严肃而又沉重的话题,现在却被他们搞得面目全非。许多人一拥而上,摇唇鼓舌,大讲讲诸如“公共领域”与“私人领域”、“公”与“私”、“公德”与“私德”、“公共”与“私人”等概念,铺陈叠嶂,让人感到头晕目眩。从儒学传统中发掘“公”与“私”的意蕴,是一件出力不讨好的事情。许多学者都曾经进行了大胆的尝试,但最终没能形成极具说服力的作品。知识不等于智慧。学术不等于思想。信息时代,知识以超乎寻常的速度不断激增,学术成果也成批量地问世。铺天盖地,著作汗牛充栋,人却茫然无措。

我们这个时代最需要什么样的学术?各具体知识充斥着生活,大众传媒冲淡了个人的独立性,社会成员变成了疏离的受众,每天都沉寂在自我消闲的烦躁中,以为当下的快乐才是真实的,不敢也不愿意去思考明天会怎样。

上帝死了,尼采疯了;福柯死了,人必将复活。人的复活,离不开哲学。哲学不是粗制滥造的伪劣商品,不能随意贴上左右的标签。任何冒充大师的学界术士,都将遭到时代无情的抛弃。这些学界术士的惯用伎俩是搞买办学问——给国人讲西学,给洋人讲国学。国人和洋人都在场的时候,开始胡说八道。这样的行径令人不齿。

陈乔见先生的这部著作发出了狮子吼。真狮子,奋迅勇猛,一声怒吼,能够震碎野犴的脑袋。真诚不虚的学者好比真狮子,学界术士犹如野犴,两者相遇,孰高孰低,吼过便知。该书的许多章节和段落鞭辟入里,像号角战鼓一样催人奋进,有些观点犹如金针艾灸一样救疗疾苦,将历史观念与逻辑架构融为一体,为现代社会提供了许多有益的借鉴。毫不客气地讲,这是一部经世致用的好书,王者再起,必定取法!陈乔见先生还在《闲先贤之道》一书中拣邪辨异,对那些故意歪曲儒学传统的做法进行逐层批驳,辟谬误,正视听,为文化综合创新扫清了障碍。

现代民众离不开儒学。毕竟儒学传统曾经塑造他们的文化心理、家庭生活和公共生活秩序。任何武断地割裂传统与现代之间关联的做法,都是不切实际的。左倾幼稚病是不可取的,全盘西化更是错误的。如何在马克思主义与儒学传统之间构建一个交流平台,有力推动马克思主义中国化的进程,是我们当前必须完成的重要任务。

儒学传统是一个复杂的共同体。任何社会成员都能从中找到自己的兴趣点。“新权贵”善于解释、发挥和利用“公”的涵义,为自己的剥削劳工、欺侮弱势群体进行合理性辩护。当劳工被困于“五化”惨境而无法维护个体利益时,涉及“公与私”的各谬论会蜂拥而出,言之凿凿,气势汹汹,冲击着一切心智正常的人,使他们逐渐丧失理论自信,厌恶一切思辨和谴责,自嘲自讽,将这行径比作“自了汉”,坐看他人的无奈与悲剧,直到自己也被卷入受害者群体。到那时再谈“公与私”、弱势群体的权益、道义担当、社会行动等话题,也无济于事了。

在儒学传统中,“字”有滋生、孳乳等涵义。字义与社会之间存在着微妙的内在联系。有什么样的社会生活,有什么样的字义。字还是个字。时过境迁,字的涵义却出现了巨大的变化。同样讲《孟子》一书中的字,朱熹与戴震身处不同历史阶段,想要对治的社会疾病也大不相同,于是产生了不同的字义。从表面上看,戴震猛烈抨击文献中的朱熹,辛辣决绝;但究极层面,二者却是殊途同归的,都是“仁”的践行者。援引外来文化的思想方法来解读儒学传统,也会遇到字义的问题。

激进主义、自由主义和保守主义,各自有话要说。说来说去,莫衷一是。无论鼓吹什么主义,判断其真诚与否的标准在于是否自觉立足民生、彻底改变民众的生存环境。偏离这个标准,任何强大的逻辑、简洁的语言和忠诚的拥趸都无法定的理论走向社会实践。现时代,没有哪个词语比社会实践用得更为含糊了。有时候,这含糊是有意的。它反映了实践主体的某困惑、怯懦与无奈。它向我们释放了一信号:是时候用“战斗的唯物主义”来克服“庸俗唯物主义”的广泛影响,是时候用真正的社会实践来驱散商品拜物教的雾霾了!即便孔门再世,也会慷慨激昂,四处呐喊,为民生、民意和民主而战斗!那些伪儒陋儒将无法矫情自饰,无处藏身,只能接受人民的审判,只能深刻地反省自己的错误。

历史是由人民群众创造的,由史官或士人书写的。从“人皆可以为尧舜”到“六亿神州尽舜尧”,从“民本”思想到人民民主专政,历史的车轮滚滚向前,我们坚信“人民,只有人民,才是创造世界历史的动力”,有时候,社会等级和身份限制将人民群众逼入犄角旮旯,但人民群众会蓄势待发,等待时机,天地翻覆,摧枯拉朽。从孔夫子到孙中山,人民群众经历多少王朝兴替,忍受了多少饥寒交迫,涌现出了多少仁人志士,烘托出多少英雄圣贤。圣贤之所以能够名标青史,在于他们坚守了“仁民爱物”的底限。那些阴柔权术和严刑峻法有助于维护官僚制的有效运转,试图有效杜绝各形式的僭越与颠覆活动。这是技术官僚最为关注的理论架构和内功心法。圣贤虽然注重统治秩序,但更关注民生。二者都在讲求“公与私”,技术官僚与圣贤的志趣却是泾渭分明。当读者以民生作为主线来理解历代儒者关于“公与私”的论述,会发现许多令人费解的理论问题迎刃而解。许多学者醉心于寻求中国历史上的启蒙精神,搜肠刮肚,偶尔炮制几篇分量沉重的,也会给读者留下生吞活剥的印象。它再次说明了这样一个道理:不能再套用西方的理论框架来解释甚至解决中国社会的问题了。

没有对比,看不到差距。与同时代许多类似的论述相比,陈乔见先生的著作具有十分强烈的历史感。作者举重若轻,任运自如,为我们勾勒公私观念的历史演进。用心造论,入骨三分。不刊之论,比比皆是。例如,在解读黄宗羲观念中的“民本”思想时,陈乔见先生比沟口雄三讲得更彻底——“民”不能被狭隘地限定为“富民阶层”,而应该被解释成包括“奴仆、佃户、贫雇农、都市工人等无产阶层”在内的被统治者的群体。读到这里,我抑制不住内心的激动,不禁赞叹道:这才是真正的儒者之论!如果一个知识分子无视广大底层人民的苦楚,一味迎合“富民阶层”的口味,将理论创作变成谋求私利的手段,那么他必将走到人民群众的对立面,化身为摇尾乞怜的贱儒!在讨论明末清初的社会变迁以及思想动态时,陈乔见先生以观念的历史演变作为线索,强调了民生的重要作用,指出:“如果说,先秦诸子的公私之辨主要是围绕行政主体加以讨论,宋明理学的公私之辨主要是围绕道德主体加以讨论,那么,明清之际的黄宗羲和顾炎武的公私之辨则主要是围绕个体权利和民生(天下人之权利)加以讨论,它不再限于主体自身内部,而是关乎天下、君国、群、己等诸多实体间的相互关系。正是由于把公私关系紧扣权利和民生问题加以讨论,较之先秦诸子和宋明理学,黄宗羲和顾炎武扬弃了对公私关系的抽象思辨,从而切中了公私之辨更为本质的内核。”许多人似乎还记得那句震铄古今的名言,“天下者非一人之天下,乃天下人之天下也”,与天下人相对比,一家一姓可能占据上风,富有四海,涂毒天下,但当它走下坡路时,会遭致小民庶民的鄙弃。“其兴也勃,其亡也忽”的历史周期律是不容易超越的!人民主权说至今有其强大的现实基础。任何帮闲文人都无法回避这一点。

儒学传统隐藏在历代儒者对经典文本的解释中。它的初衷和落脚点都是具体展开的“仁”。任何假借“仁”的名义,做尽危害民生的勾当,都将遭到历史的惩罚。历史上,许多狡诈险恶的统治者都会利用经典文本的解释来维护自身的殊利益。儒学被扭曲为专制统治的护符。圣贤注重自身的境界提升,用严苛的道德律令约束自己,在一定程度上超出了人之常情。这是一自我选择的殊性。然而狡黠的统治者捕捉到了这一点,以最高的道德理想作为刑罚的依据,肆意虐待臣民,动辄责问德性、良心和天理,让那些不明真相的人手足无措,坐以待毙。历史上最有名的,莫过于明太祖。这位武功、文治、才智、心术都出类拔萃的皇帝,一边诵读程朱理学,一边操持法家权术,驾驭臣下,游刃有余。章太炎对此表示强烈愤慨,在《释戴》一文中指出:“洛、闽诸儒,制言以劝行己,其本不为长民,故其语有廉棱。而亦时时轶出。夫法家者,辅万物之自然,而不敢为,与行己者绝异。任法律而参洛、闽,是使马与良牛并驷,则败绩覆驾之术也。”这形成了“以理杀人”的统治格局。

儒学传统晦暗不明。个中缘由,不难理解。伪儒陋儒贱儒争先恐后地加入了殊的利益集团,为过分剥削提供正义性的装扮,偷换经典文本的言教对象。本来,圣贤训诫统治者“何必曰利”、“正其谊不谋其利”,旨在反对“与民争利”,进而维护小民庶民的基本权益。然而,这些经典名言到了那些别有用心的伪儒陋儒嘴里,被解释为剥夺小民庶民的生活资料,不让老百姓讲话。这在客观上加速了统治集团的覆灭。因为它有意拉大两极分化,造成统治阶层穷奢极欲、小民庶民饿殍遍地的危险局面。“殷鉴不远,在夏后之世”,聪明的统治者为了江山永固,一般会主动摈斥这些陋儒伪儒;愚蠢的统治者为逞一时之快,反倒会委以重任。儒家非常重视个体权益,尽管有人肆意歪曲“罕言利”,以此作为全面否定儒学传统的武器,进而引导公众朝向历史虚无主义的方向迈进,在陈乔见先生看来,儒家的仁义观念充实有力,即便遭到各曲解和非议,“实际上却是以实实在在保障个体权利为其根本的出发点。公利的实现必定是以个体私利的普遍实现为其实质内容,明清之际儒者所谓‘合私成公’的命题便充分说明了‘私’是‘公’的本体论前提。”

近代以来,康有为宣扬大同理想,孙中山鼓吹“天下为公”,各激辩,蜂拥而起,儒学传统在社会变革的浪潮中沉浮翻腾,久而久之,变了模样。从儒家文献的记述来看,汉代学者在很大程度上将“天下为公”解释为“天下为官”。这解读方式,耐人寻味。陈乔见先生从历史的角度对对君国利益与庶民百姓的利益之间的微妙关系进行了比较,认为这是政治社会结构中的重要组成部分。此外,又从儒家的天下观念出发,将“天下”与“一姓一国”放在思想的天平上,权衡轻重,创造性地将黄宗羲观念中的“公利”解释为天下万民的利益,以天下万民各自的私利作为起点,进而成全天下万民的公利。这公私观念,有着相当大的诠释空间。

既然君主的大私不能代表天下万民的公利,那么天下万民各自的私利如何能够统合为公利?是简单的相加吗?当然不是。我们探寻“合私为公”的具体方法,防止出现由于权力让渡而产生的异化。庶民百姓的能力非常有限,他们需要让渡部分权力,打造一套国家机器,奉养一批官员,希望能够维护社会的公平正义。当权力让渡完成以后,这套国家机器和这些官员能否切实维护庶民百姓的利益,成了一个现实的问题。权力监督,势在必行。经典文本所承载的道义,在很大程度上激励着儒家冒着巨大的风险,以道抗势。如果鄙儒陋儒将经典文本解释为维护暴政的道德说教,那么庶民百姓有资格唾弃他们!

因此,必须着重强调一点:经典解释不能沦为贼害民生的帮凶。否则,将会重演“打倒孔家店”的历史悲剧。任何学派都是如此。

三、重塑忠孝

大凡对儒家思想有所了解的人,都会情不自禁地想起忠孝精神。在古人的生活世界里,君主和国家是一体的。社稷覆灭,君主死难。民众忠于君主,其实是忠于社稷。家庭伦理也是如此。父权家长制有效地维持了家族的稳定和发展。孝顺家长,是服从家族利益。

在长期的封建社会中,忠孝精神发挥着无法替代的作用。久而久之,各愚忠愚孝的行为被统治者利用,并加以鼓吹,成为钳制思想、束缚民众的利器。越是到了王朝末期,越是明显。一些先知先觉的仁人志士对这些负面因素深恶痛绝,把所有的情绪和不满都发泄在了孔子和儒家身上,于是喊出了“打倒孔老二”、“打倒孔家店”的口号。当然,以梁漱溟为首的新文化运动的右翼力量并不赞同这激进的处理方式,“他认为,当时所有的批评都是社会制度、道德伦理说的,这些都是外部东西。孔丘和儒家思想的中心,并不在这里,其中心是一人生态度和生活方式。”这态度有助于今人客观地分析和继承儒学传统中的优秀成分,避免出现激进的武断。

陈乔见先生对“忠”的解读,完全符合儒学传统的优秀成分。在他看来,儒学传统的“忠”至少包含两层涵义,一是群己之学中的美德,它要求个人努力做到“尽己为人”;二是政治生活中的操守,“它又可分为两类:首先是‘君之忠’,忠德要求君上忠于君主的职责,即保民、养民和教民以及保护国家社稷之利;其次是‘臣之忠’,其实质是忠于职守。无论如何,儒家所讲的‘忠’,绝无对君主无条件服从之义,儒家也没有这思想。”这再一次否定了古代的愚忠思想。君主有错,臣下谏诤。君臣之间,存在着交互伦理。纲常名教要求君臣履行各自的职责,而不是压制臣下,使他们无条件服从君主。

再来讨论“孝”的问题。南宋理学家罗从彦鼓吹“天下无不是底父母”,将“孝”抬高到一个前所未有的高度。民间流行的“二十四孝”里面的许多故事显得那么残忍野蛮。“孝”究竟是什么?大名鼎鼎的吴虞曾经写过《非孝》,用来控诉旧式家庭的罪恶。他本人却是一个不可理喻的怪老头。孝敬长辈,本身没有错。问题在于当长辈侵害到了晚辈的权益时,“孝”应该如何发挥自身的作用。这是一个古老的话题。数千年的刑律对此都有说明。儒家只不过喜欢从积极的一面探讨“孝”的社会功用,正如陈乔见先生指出的那样,“一方面,儒家把‘孝’从传统的宗教和政治领域转变到家庭伦理领域,把它作为一家庭私德来阐释;另方面,儒家又总是在强调为政者的家庭私德对政治的影响和效用。”家庭私德与社会公德之间存在着某连续性,统治者一旦背负不孝的恶名,将无法赢得天下人的认同。历史上的唐太宗、清德宗等君主都属于这类型。此外,老人政治之所以能够长期存在,在于孝道的震慑力。毕竟最高统治者的日常言行超出一般人的视线。每当年老的统治者发动政变,不孝会成为置对方于死地的有力武器。《春秋》里的“襄王不能乎母”是这样。

然而儒家始终对“孝”持有乐观的态度。从践履工夫来看,孝敬长辈,尊重兄长,是体现仁德的途径。仁德是孝悌的根本。孝悌扩充开来,将家庭道德与社会公德融为一体,形成了儒家的德政观念。德政其实是将政治与教化融为一体,形成梁漱溟所说的“政教合一”。不过梁漱溟更喜欢用教育一词,他指出:“我们所谓政教合一是本着更高向上的意思,由贤智出主意,众人来听从。我们所谓教育是隐然有所指,非只是知识技能的教育而已,是指整个的生命,整个的人格说的,因此而知教育更重要”。在德政的社会结构中,“在位者孝敬自己的双亲,从而推己及人,老吾老以及人之老,这可以说由私德推出公德;但在示范政治理论中,在位者并不是把自己的孝德推己及人,而是让民众效仿其孝德,从而人人各长其长。这是儒家的‘政——教’模式。”这政教模式是典型的好人政府。当它遭遇马基雅维利主义的紧逼时,会暴露出许多弊端。葛兰西盛赞的“现代君主”是否需要遵从德政的约束,这已经成为今人无法回避的实践问题。

什么是德政?许多稍有文史常识的人,便会罗列出一大堆的材料来说明自己的观点。其实,儒家理解的德政非常简单:先让老百姓能健康地活下去,然后让老百姓活得体面、活得有尊严、活得有德行。其实,老百姓的需求非常简单,无外乎衣食住用行,只要没有严重的贫富差距或两极分化,通常情况下庶民百姓还是非常容易满足的。只要统治者不去过分剥削庶民百姓,德政不会变成粉饰太平的颜料。统治者爱护百姓,此时的风是惠风;反之,统治者荼毒生灵,此时的风是愆风。有句古语可以概括民众的心情,“抚我则后,虐我则仇”(《尚书·泰誓》),用今天的话来说是——统治者爱护民众,民众会拥护他;统治者虐待民众,民众会仇视他。一国一姓要想长期占据统治地位,必须采取有效措施改善民生,进而赢得民众的拥护和爱戴。

当庶民百姓为了衣食住用行发愁时,许多精英人物展开了理论遐想。有些遐想让人瞠目结舌。例如,有些知识分子不断强调基督教的世俗作用,给大家造成一错觉,好像全民不信教,搞不好经济一样。这些人脱离中华文化的土壤,天真地宣扬“让上帝的归上帝,让凯撒的归凯撒”的教条,搞得读者模棱两可。殊不知在基督教的文化传统中,耶稣的身份十分复杂,他与当时的统治者之间的关系也十分紧张,“因为耶稣一向自命为救世主与以色列的王,并因此相信天国即将来临;他也坚信现有的政治组织,即罗马帝国乃是撒旦(Satan)之国,其将在天国降临后被一扫而光。既然罗马国家与地上的救世主之大卫王国势不两立,耶稣自然不承认前者的权威。他又怎么可能认为应向凯撒纳税呢?”今天,居然还有人继续鼓吹这二元论的政治观念,狼子野心,昭然若揭。试问:谁是今天的耶稣,谁是今天的凯撒?

回过头来,再讨论统治者的德行。儒家热衷于谈论风草之喻,将统治者的政治行为比作风,庶民百姓比作草,风吹过草时,草势必弯腰。不过,儒家并没有将权力视为至善,即便讨论风的问题,还是客观地比较“愆风”与“惠风”。统治者的言行举止可能对民众生活构成深刻的影响。美德固然难得,恶德更是可怕。纵观历史,恶德比美德更有影响力。陈乔见先生敏锐地指出:“事实上,大众不一定效仿为政者之美德;但若为政者个人品行恶劣,则其对社会大众的恶劣影响是极其明显的。”这不由得使我想起了“爵罔及恶德,惟其贤”(《尚书·说命中》)的古训,在儒学传统中,爵位应该给予那些有德行的人,即便天子也不例外,毕竟儒家信奉“天子爵称”的原则。

道德是具体的。不同时代、不同阶级和不同民族,有不同的道德。德政是一期待,因为人类社会一直处在矛盾冲突之中。

结语

今天,我们生活在地球村上,面临许多前所未有的机遇与挑战。地球村不是伊甸园,而是文明冲突的群落。在这个群落中,深受儒学传统滋养的人们将如何安顿生活,成为当前亟需解决的时代课题。哲学思辨没有停止。新哲学依然在构建中。拜读完这部鸿篇巨制,我突然想起先哲的名言,熊十力在给张东荪的一封信中指出:“愚意欲新哲学产生,必须治本国哲学与治西洋哲学者共同努力。彼此热诚谦虚,各尽所长,互相观摩,毋相攻伐;互相尊重,毋相轻鄙。务期各尽所长,然后有新哲学产生之望。”进一步讲,我们应当沿着“古为今用,洋为中用,批判继承,综合创新”的学术理路继续前行。想到这里,我萌发了一个念头,尝试用四句偈的形式表达自己的感受,那是“夜读《公与私》,仁心作者知。谁言儒者迂,王道平且直。”让我们以伟人的远见卓识结束症候阅读,“公是对私来说的,私是对公来说的。公和私是对立的统一,不能有公无私,也不能有私无公。我们历来讲公私兼顾,早说过没有什么大公无私,又说过先公后私。个人是集体的一分子,集体利益增加了,个人利益也随着改善了。两重性,任何事物都有,而且永远有,当然总是以不同的具体的形式表现出来,性质也各不相同。”

公与私是古老而又长远的话题。有关这个话题的讨论,经久不息。我们似乎可以这样说,只要人类社会还存在,那么探讨二者之间关系的各尝试不会停止。陈乔见先生的这部著作是一座山峰。后世学者若要研究公与私的相关问题,必须攀登这座山峰。

西元2014年5月4日

标签:
分享到:

[错误报告] [推荐] [收藏] [打印] [关闭] [返回顶部]

免责声明:     本站为非盈利性站点,部分资源为网友投稿、推荐,所诉观点不代表本站立场,本站仅为提供交流平台。其原创性以及文中陈述文字和内容未经本站证实,对本文以及其中全部或者部分内容、文字的真实性、完整性、及时性本站不作任何保证或承诺,请读者仅作参考,并请自行核实相关内容。如文章内容有侵犯到您的地方,请第一时间联系我们,我们将及时处理。

滚动新闻

最新图片文章

最新文章

80后热点文章

媒体看80后

网站首页 | 友情链接 | 联系我们 | 关于我们 | 发展历程 | XML地图 | 网站地图