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于小刀:荀子对“孟子”性善论的批判(梁涛)

2018-07-06 08:39 来源:80后整理 网友评论 0

【摘要】《荀子·性恶》所引三处“孟子曰”,应出自《孟子》外书,反映的是孟子后学“性善修习论”、“性善完成论”的思想,与孟子的“性善扩充论”有一定的差别。《性恶》乃针对《孟子》外书之《性善》篇而发,荀子批判性善论,一是认为其“无辨合符验”;二是指责其否定了礼义、圣王;三是批评其对人性的态度过于乐观。其批判的理论根据,则是“性伪之分”。

【关键词】荀子 孟子 《性恶》 《孟子外书》

《荀子·性恶》篇是反驳孟子性善说的一篇檄文,文中三引“孟子曰”,以此为的,展开批驳,系统阐发自己的性恶说。然而令人奇怪的是,荀子所引的三处“孟子曰”均不见于今本《孟子》中,且与我们所了解的孟子思想有一定的距离,引起学者的猜疑。如徐复观先生认为,“我根本怀疑荀子不曾看到后来所流行的《孟子》一书,而只是在稷下时,从以阴阳家为主的稷下先生们的口中,听到有关孟子的传说;所以在《非十二子篇》对子思、孟子思想的叙述中,有‘案往旧造说,谓之五行’的话;在今日有关子思、孟子的文献中,无此丝毫地形迹可寻,害得今人在这地方,乱作附会。而他对于孟子人性论的内容,可说毫无理解。假定他看到了《孟子》一书,以他思想的精密,决不至一无理解至此。”[ ]韦政通先生也说:“《性恶篇》本针对孟子性善说而发,但细案荀子所传述孟子意,亦尽属误解。先秦儒家在孔子以后,唯孟荀两大儒,何以荀子对孟子竟如此疏隔?此诚难以索解矣。我怀疑,荀子一生,根本未见《孟子》一书,所述者或多据失实之传闻。但复可疑者,依据传闻而定人之罪,虽小智者,其诬妄亦不至此,荀子何独屑为?此亦不能索解者。”[ ]不过也有不同意见,如龙宇纯先生认为,“建立在仁义礼智四端的性善说,本来几句话可以说得清楚,一句话也可以讲个大概,即使荀子果真不曾读过孟子,也不可能对性善说‘毫无理解’。说这话,不仅是污蔑了颇有科学精神的荀子,也太看轻了齐国的稷下先生。”[ ]说“颇有科学精神的荀子”不至于道听途说,据传闻而定人之罪,无疑是有道理的。别是随着简帛《五行》的出土,徐先生所举的思孟五行之例,恐怕只能作为反证了。但龙先生所论,并没有回答荀子何以对孟子的思想有如此“疏隔”、“误解”的质疑。这样看来,对于《性恶》“孟子曰”的问题,还需要另辟蹊径,做出进一步探讨。

一、《孟子》的成书与外书四篇问题

据《史记·孟子荀卿列传》,《孟子》一书乃孟子晚年与弟子万章等人所作。

天下方务于合从连衡,以攻伐为贤,而孟轲乃述唐﹑虞﹑三代之德,是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》,述仲尼之意,作《孟子》七篇。

东汉赵岐《孟子题辞》亦说:

于是退而论集所与高弟子公孙丑、万章之徒难疑答问,又自撰其法度之言,著书七篇,二百六十一章,三万四千六百八十五字。[ ]

司马迁说“作《孟子》七篇”,赵岐说“著书七篇”,都是强调《孟子》一书乃孟子所“作”或所“著”,二者看法是一致的。不过赵岐又说:

又有外书四篇:《性善》、《辨文》、《说孝经》、《为政》。其文不能宏深,不与内篇相似,似非孟子本真,后世依放而托之者也。[ ]

说明在《孟子》七篇之外,另有外书四篇,这样《孟子》一书实际有十一篇。这在其他文献中也有反映,如《汉书·艺文志》:“《孟子》十一篇。名轲,邹人。子思弟子,有列传。”《风俗通义·穷通》亦说:“又绝粮于邹、薛,困殆甚,退与万章之徒序《诗》、《书》、仲尼之意,作书中、外十一篇。”这里的“中、外十一篇”即是指《孟子》七篇与外书四篇,二者相加正好十一篇。

据赵岐的看法,《孟子》七篇与外书四篇的最大不同是,前者是孟子所著,而后者非出于孟子之手,乃后人的依托。故《孟子题辞》开篇称:“孟,姓也。子者,男子之通称也。此书孟子之所作也,故总谓之《孟子》。”赵氏之说影响很大,后来学者受其影响,多在七篇乃“自著”上做。如朱熹称:“熟读七篇,观其笔势,如镕铸而成,非缀缉所也。论语便是记录缀缉所为,非一笔文字矣。”[ ]认为《孟子》七篇非后人的编辑,与《论语》性质不同。“《论语》多门弟子所集,故言语时有长长短短不类处。《孟子》疑自著之书,故首尾文字一体,无些子瑕疵。不是自下手,安得如此好?”[ ]朱子关于《孟子》与《论语》的对比,引起学者的共鸣。元代何异孙《十一经问对》称:“《论语》是诸弟子记诸善言而编成集,故曰《论语》,而不号《孔子》。《孟子》是孟轲所自作之书,如《荀子》,故谓之《孟子》。”[ ]认为《孟子》乃“自作之书”。阎若璩《孟子生卒年月考》说:“《论语》成于门人之手,故记圣人容貌甚悉;七篇成于己手,故但记言语或出处耳。”[ ]强调《孟子》“成于己手”。魏源《孟子年表考》亦说:“七篇中无述孟子容貌言动,与《论语》为弟子记其师长不类,当为手著无疑。”[ ]认为《孟子》是“手著”。其实这些说法都是出于成见,似是而非,不能成立。

首先,说《论语》“言语时有长长短短不类处”,而《孟子》“首尾文字一体”,并不恰当。《论语》各章时有长短,这是事实,但《孟子》也同样如此。《孟子》各章有些长达千字以上,有些仅十余字,且穿插在一起。如著名的“知言养气”章长达一千余字,而下面的“以力假仁者霸”章则不到百字。这样的例子多不胜举,有兴趣者可以找本《孟子》翻翻,不难得出结论。至于说《孟子》“笔势如熔铸而成,非缀缉可”,恐怕也值得商榷。试以《万章》、《告子》两章为例,前者主要为孟子与弟子万章间的对话,话题以古代圣贤的出处去为主。涉及论舜的孝行,尧舜“禅让”及“传贤”、“传子”的问题,以及伊尹、孔子、百里奚的进身、周代的爵禄制度等等。后者主要记载孟子与告子著名辩论,涉及“大体”、“小体”,“天爵”、“人爵”,“人皆可以为尧舜”,义利之辩,“王霸之辩”等内容,二者内容上不仅有很大不同,文字风格上也有一定差异。有兴趣者同样可以对读一下,这两章恐怕是“缀缉”而成,前者是对孟子、万章言论的“缀缉”,后者是对孟子、告子辩论的“缀缉”。

其次,说《论语》“记圣人容貌甚悉”,而《孟子》“无述孟子容貌言动”,同样是不准确的。《孟子》其实有很多章是描述“孟子容貌言动”,试举两例。一是《公孙丑下》“孟子将朝王”章,孟子准备去朝见齐王,齐王却派人来说,本该拜访孟子,但因为染了风寒,不能吹风,希望第二天临朝时孟子能来拜见自己。孟子对曰:“不幸而有疾,不能造朝。”第二天却去东郭氏家吊丧。弟子公孙丑问:“昔者辞以病,今日吊,或者不可乎?”孟子答:“昔者疾,今日愈,如之何不吊?”这样的描写不能不说是很传神的。还有《公孙丑下》“孟子去齐”章,孟子离开齐国,在昼邑过夜。有人想为齐王挽留孟子,坐着与孟子交谈。孟子“不应,隐几而卧”。寥寥数笔,孟子的神态跃然纸上。其实,《论语》除了《乡党》篇比较殊外,描写孔子“容貌言动”的内容并不多,以此判断作品是否“自著”,没有说服力。

还有,说《孟子》是孟子自作,类似《荀子》,也是不能成立的。《荀子》各篇主要为议论体,除了少数几篇有文字拼合的痕迹外,每篇基本是围绕一个主题展开论述,首尾一贯,有理有据,是一篇完整的议论文,这些文字自然是作者“自作”或“手著”。而《孟子》为记言体,体裁更接近《论语》,与《荀子》显然有所不同。为说明《孟子》乃“自作”,而将其与《荀子》类比,显然不合适。

其实,从各方面看,《孟子》都与《论语》更为接近。《论语》为“孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也”(《汉书·艺文志》),《孟子》也主要记载孟子应答弟子、时人之问,以及孟子的思想、言论;《论语》为记言体,每章多以“子曰”的形式出现,《孟子》亦为记言体,每章前常冠以“孟子曰”。二者所不同者,《论语》编订于孔子之身后,而《孟子》成书于孟子在世之晚年。盖孔子在世时,并未想到要将自己一生的言论编订成册,传之后世。孔子去世后,“弟子恐离居已后,各生异见,而圣言永灭。”[11]于是通过“相与辑而论纂”的形式编订了《论语》。到了孟子这里,情况则有所变化。孟子自称“乃所愿,则学孔子也”(《孟子·公孙丑上》),而他想要向孔子学习的,恐怕包括编著一本像《论语》那样可以传之后世的著作。此点赵岐已经注意到,他说:

孟子退自齐梁,述尧舜之道而著作焉。此大贤拟圣而作者也。七十子之畴,会集夫子所言,以为《论语》。……孟子之书,则而象之。卫灵公问阵于孔子,孔子答以俎豆。梁惠王问利国,孟子对以仁义。宋桓魋欲害孔子,孔子称“天生德于予”。鲁臧仓毁鬲孟子,孟子曰:“臧氏之子,焉能使予不遇哉?”旨意合同,若此者众。[12]

赵岐认为《孟子》的编订,是“则而象之”,刻意模仿《论语》,故多有相似的章节设计,可谓颇有见地。了解了这一点,有关《孟子》成书及外书的问题容易理解了。盖《孟子》一书乃孟子晚年“退自齐梁”后,与弟子万章等人共同编订。编订的过程也大致与《论语》相似,首先是搜集孟子与弟子、时人的答问,以及孟子平时的思想、言论,这些或是靠弟子帮助回忆,或是来自弟子平时的整理、记录,然后是对这些材料整理、选择,挑出代表性材料编订入册,最后是孟子的审定、修改、润色。有学者称,“《史记》谓退而与万章之徒作七篇者,其为二人亲承口授而笔之书甚明。”[13]认为是孟子口授,而万章等人笔录,恐怕并不准确。《孟子》严格说来是“编”,而不是“作”。以往学者多在“自作”、“手著”上做,未必合适。其实,《孟子》的成书与《论语》相似,所不同者,孟子参与了《孟子》的编订,而《论语》结集时,孔子已不在人世,不能参与其中了。

然而,正如《论语》结集后,仍不断有《论语》类文献出现一样,《孟子》编订后,仍有弟子继续编订“孟子曰”,甚至假托孟子的言论,这应该是外书四篇的来源。有学者称,“孟子内书七篇,或是出自孟子之手,或是经门人整理,孟子作了修改、润色、审定的;而孟子外书四篇,则是由孟子门人整理而成,未经孟子修改、润色、审定的。”[14]应该是有道理的。那么,孟子外书大概编订于何时呢?由于资料缺乏,不能详考,只能确立大致的范围。据《孟子题辞》,“孟子既没之后,大道遂绌,逮至亡秦,焚灭经术,坑戮儒生,孟子徒党尽矣。”[15]故外书的下限应在坑儒事件(前212年)之前,而上限应为孟子的第一、第二代弟子,也是孟子卒后的20到40年间。孟子的生卒有不同的推断,较流行的说法是卒于周赧王二十六年(前289年),则外书的上限应为前269至249年间。据《史记·孟轲荀卿世家》,“春申君死而荀卿废,因家兰陵。”春申君卒于楚考列王二十五年(前238年),荀子此后客居兰陵,不久去世。由于兰陵(山东苍山县)距孟子故国邹(山东邹城市)不远,且孟子、荀子都有弟子活跃于当时的学术中心齐国稷下,若外书编订于孟子第一、二代弟子之手的话,那么,荀子完全有可能读得到,不过这时已是荀子的晚年了。

外书四篇《性善》、《辨文》、《说孝经》、《为政》,前三篇也有断作:《性善辨》、《文说》、《孝经》。南宋孙奕《履斋示儿编》称:“昔尝闻前辈有云,亲见馆阁中有《孟子》外书四篇:曰《性善辩》,曰《文说》,曰《孝经》,曰《为政》。”[16]即采用这读法。南宋刘昌诗《芦蒲笔记》说:“予乡新喻谢氏多藏古书,有《性善辩》一帧。”[17]南宋史绳祖《学斋占毕》亦说:“《孟子序》谓有外书四篇,《性善辩》居其一,惜其不传。”[18]都是认为外书中有《性善辩》一篇,这一看法影响了明代的姚士粦,其伪造《孟子外书四篇》时,即是以《性善辨》、《文说》、《孝经》为说。其实这一说法是有问题的。按,《孝经》为独立的一篇,其内容为“孔子为曾参陈孝道也”,并未涉及孟子,自然不应当做孟子的著作收于外书中。故从“孝经”处断句是不正确的,只能断为:《性善》、《辩文》、《说孝经》。《说孝经》者,对《孝经》的解说也。其实东汉王充曾见过《孟子外书》并提到其篇名:“孟子作《性善》之篇,以为‘人性皆善,及其不善,物乱之也’。”(《论衡·本性篇》)王充(27至约97)与赵岐(?至201)同为东汉人,且生活于赵岐之前,赵岐见过的《外书四篇》王充也曾见到过,其称“孟子作《性善》之篇”,言之凿凿,不容改易,故外书四篇只能断为:《性善》、《辨文》、《说孝经》、《为政》。孙奕、刘昌诗所说的馆阁、乡中所藏外书,即便存在,也是伪书,因不明断句,露出马脚。姚士粦误信其说,伪造外书四篇,更是以讹传讹,错上加错。有学者竟为此书辩护,殊为可笑!

盖因外书中有《性善》之篇,故荀子有《性恶》之作,荀子《性恶》乃针对《性善》而发。刘向说“孟子者,亦大儒,以人之性善,孙卿后孟子百余年。孙卿以为人性恶,故作《性恶》一篇,以非孟子”。[19]王充称“孙卿有反孟子,作《性恶》之篇”(同上),严格说来,荀子“反孟子”实际是反外书的《性善》篇。明乎此,围绕《性恶》所引“孟子曰”的问题便可迎刃而解。

二、《荀子·性恶》所引“孟子曰”疏解

《孟子》七篇中虽然有关于性善的论述,但不够集中,分散在不同的篇章之中。而外书《性善》篇,从题目上看,应是专门讨论性善,或至少有大量关于性善的论述。故荀子要批判性善论,建构性恶论,由此入手,设为靶的,自然顺理成章,简捷便利。但外书没有经过孟子的认可、审定,与孟子的思想可能并不完全一致,有些可能代表了孟子后学的思想,学者感慨荀子何以对孟子的性善论如此“疏隔”、“毫无理解”,恐怕原因在这里。盖荀子所批判者乃孟子外书也,而外书成于孟子弟子,其与我们所了解的孟子思想有一定的距离,并不奇怪的。先看《性恶》所引的“孟子曰”。

孟子曰:“人之学者,其性善。”

杨倞注:“孟子言人之有学,适所以成其天性之善,非矫也。与告子所论者是也。”杨倞此注,十分精当,别是联系孟、告的辩论,更是点睛之笔。杨倞所说,应该是指孟子“顺杞柳之性而以为桮棬”之语。告子主张“性如杞柳也,义犹桮棬也;以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬”(《孟子·告子上》),认为人性好比杞柳,仁义好比杯盘;用人性成仁义,好比将杞柳做成杯盘。孟子并不否认这一点,但他强调,将杞柳加工为杯盘,恰恰是顺应了杞柳的本性,而不是戕害了杞柳的本性。与此同理,用人性成仁义,也是顺应了人的本性,而不是戕害了人的本性。这个性当然是指善性。由此看来,《性恶》所引的第一个“孟子曰” 虽然不见于内七篇,但并非没有根据。不过仔细分析,其与孟子的思想仍有所不同,主要是前者突出了“学”的地位和作用,认为“学”的原因是因为“性善”,反过来讲,“性善”需要“学”来实现和完成。即,因为“性善”,所以要“学”;而“学”又促使了“性善”的实现,也是杨倞所说的“适所以成其天性之善”。这在其他文献中也有反映,如《说苑·建本》曾两引“孟子曰”,亦涉及到“学”的内容。

孟子曰:“人知粪其田,莫知粪其心;粪田莫过利苗得粟,粪心易行而得其所欲。何谓粪心?博学多闻;何谓易行?一性止淫也。”

孟子曰:“人皆知以食愈饥,莫知以学愈愚。”

《说苑》所引的“孟子曰”不见于《孟子》七篇,应属于外书轶文,或类似外书的文献,反映了孟子后学的思想。值得注意的是,其提出了“粪心”说和“以学愈愚”说,均反应出对“学”的重视和强调。而孟子虽然也谈及学,但他所谓的“学问之道”,不过是“求其放心而已矣”(《告子上》)。而“求放心”也是要“思”,故说“心之官则思,思则得之,不思则不得也”(同上)。天赋予了我们恻隐、羞恶、辞让、是非之心,只要思可以得到它,不思,会失去它。这个“思”是反思,是“反求诸己”(《公孙丑上》),它与“孟子曰”所说的“粪心”和“以学愈愚”显然是有所不同。这说明,由于孟子提出性善论,其思想的重心转向了人的道德自觉与自主。认为人有恻隐、羞恶等四端之心,四端之心是先天的道德禀赋,是“不虑而知”、“不学而能”的良知、良能,道德实践是将四端之心“扩而充之矣,若火之始然,泉之始达”(《公孙丑上》),“达之天下也”(《尽心上》)。认为“苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母”(《公孙丑上》)。故孟子性善论也可称作“性善扩充论”,而“扩充”主要是一意志活动,是仁性的,而不是知性的;是由内而外,而不是由外而内。当然,孟子也承认知性的作用,如,“孟子曰:舜居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希;及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”(《尽心上》)这里的“闻一善言,见一善行”即属于知性活动,但在孟子这里,它是间接的、外缘的,孟子主要强调的还是内在善性(“几希”)势不可挡,“若决江河,沛然莫之能御”。所以孟子说:“由仁义行,非行仁义也。”(《离娄下》)“由仁义行”是内在仁义不容自已,由内而外,自主、自发的活动和表现;“行仁义”则是以仁义为客观的对象与存在,去认知、实践此外在的仁义。孟子又说:“尧舜,性之也;汤武,身之也。”(《尽心上》)尧舜高于汤武,故由内而外、自主自发的“性之”,高于由外而内、后天人为的“身之”。

学术的发展是这样,思想的创新,往往伴随着形式的偏颇。孟子创立性善说,对儒学思想是一大贡献,“功不在禹下”,但他在突出道德自主性的同时,多少忽略了学、知的作用。在发展儒家仁学的同时,多少弱化了儒家的知性传统,一定程度上与孔子思想形成了反差。孔子仁、智并举,被称为“仁且智”(《公孙丑上》)。《论语》开篇称“学而时习之”(《论语·学而》),孔子亦自称“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也”(《公冶长》)。可见其对学的重视。《论语》一书中四次讲到“博学”,谈“学”则有“学文”、“学干禄”、“学《易》”、“学《诗》”、“学礼”、“学道”等,谈“知”则有“知人”、“知十世”、“知百世”、“知禘之说”、“知礼”、“知乐”、“知父母之年”、“知所以裁之”、“知过”、“知言”等。与孔子相比,孟子可以说是仁多而智少——指经验性的“学”和“知”。更重要的是,孟子的“扩而充之”可能只适用于某些具体领域,对一切伦理、政治、社会的问题都想通过发明本心、扩充善性来解决,恐怕是不现实,也是行不通的。孟子的性善扩充说,在实践上,可能更适用于孟子这样的天赋异禀之人;在理论上,也不具有普遍性,无法应对所有的社会问题。对于这些,孟子后学不能不有所体会,并试图有所纠正。其提出“以学愈愚”,是认为摆脱愚昧不能仅仅靠扩充是非之心,还需要经过后天的学习和认知。其提出“粪心易行”,则是要将“博学多闻”和“一性止淫”结合起来。“博学多闻”属于知性活动,“一性止淫”则属于仁性和意志活动,其中“一性”指专一其性,此性当然指善性;“止淫”指禁止其淫,意近于孟子的“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》)。故实际是回到孔子的仁、智并举,内外兼修。当然,不是简单的回归和重复。在孔子那里,由于没有形成性善说,“学”与“性”的关系尚没有得到清晰的表述,而孟子已提出了性善论,故其后学主张“人之学者,其性善”,认为学的目的是为了实现、完成性善,是围绕性善展开的,实际是将孟子的“性善扩充说”发展为“性善修习”说。荀子曾见过外书《性善》篇,他即便没有对孟学内部的变化有如此清晰的了解,对孟子后学的观点至少是知道的,故针锋相对提出“性伪之分”,对其予以批驳。荀子称:

曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之也,不可学,不可事,礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事而在天者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪,是性伪之分也。(《荀子·性恶》)

这里荀子对性做了两个规定,一是“天之也”,即天的赋予;二是“不可学,不可事”。可,训为“用”。《吕氏春秋·用民》:“唯得其道为可。”高诱注:“可,用也。”《礼记·礼运》:“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲,七者弗学而能。”“不可学,不可事”即不用学,不用事,也是“弗学而能”之意。而需要通过学习、从事才能实现、完成的,则属于伪。按照这个规定,上引“孟子曰”显然是犯了不察乎“性伪之分”的错误,盖经过“学”而成的善性已不是性,而只能是伪了。再看第二个“孟子曰”。

孟子曰:“今人之性善,将皆失丧其性故也。”(同上)

此段文字,可谓是《荀子》研究最有争议的难点。杨倞注:“孟子言失丧本性,故恶也。”据杨注,则这段文字是持性善论的孟子在解释为何会有恶的存在。但此说显然与“孟子曰”原文不符,故学者又认为原文可能存在错漏,需改字、补字方可读通。这实际是据杨注去改原文,而没有去怀疑杨注的理解是否正确。如刘师培《荀子补释》说:“据杨说,则‘将’字本作‘恶’。改‘恶’为‘将’,当在唐代以后。”梁启雄《荀子简释》称:“据杨注‘故恶也’,正文‘故’下似夺一‘恶字’。”包遵信《读荀子札记》则认为:“‘善’疑当作‘恶’。孟子道性善,谓人之性恶,乃以其不扩充其固有之善性,而使人失丧之也。杨注谓‘孟子言失丧本性故恶也’,是杨氏所见本尚未误也。”[20]这样,关于此段文字,大致有三不同意见:

一、孟子曰:“今人之性善,[恶]皆失丧其性故也。”(刘师培)

二、孟子曰:“今人之性善,将皆失丧其性故(恶)也。”(梁启雄)

三、孟子曰:“今人之性[恶],将皆失丧其性故也。”(包遵信)

但以上说法的最大问题,不仅是据杨注去改动原文,更重要的,是与下面荀子的议论对应不上了。在《性恶》中,“孟子曰”与下面荀子的议论是一个整体,“孟子曰”应如何理解,显然应考虑到荀子的回应。至于千年之后的杨倞注,虽有一定的参考价值,但显然不能完全以此为据。按,上引“孟子曰”并不存在错字、漏字,应按原文来理解。今,假设连词,王引之《经传释词》卷五:“今,犹若也。”将,连词,犹则也。裴学海《古书虚字集释》卷八:“将,犹则也。”《左传·襄公二十九年》:“专则速及,侈将以其力毙。”《吕氏春秋·离俗》:“期得之则可,不得将死之。”以上两句的“将”都训为“则”。性故,指性原来、过去的状态。故,原来、旧有之意。《广韵·暮韵》:“故,旧也。”《礼记·曲礼下》:“祭祀之礼、居丧之服、哭泣之位,皆如其国之故。”即皆如其国之“旧”。故上引“孟子曰”是说:若人性善,则已经不是原来的性了。该句“孟子曰”乃紧承上一句而来,上一句讲“人之学者,其性善”,认为性善是通过学而实现、完成的,那么,经过学而实现、完成的善性显然已不是本来的性了,丧失了性的本来状态,故说“将皆失丧其性故也”。可见,第一与第二句“孟子曰”之间是有密切联系的,有着思想的内在关联,荀子的引用并非是随意的。那么,孟子后学的这样一观点与孟子是什么关系呢?在孟子的思想是否可以找到根据呢?我们知道,孟子有著名的“四端说”,他认为“人皆有不忍人之心”,其中:

恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。(《孟子·公孙丑上》)

端的本意是开端、开始。恻隐之心是仁的开始、开端,故作为“四端”的恻隐、羞恶、辞让、是非之心,与“四德”的仁、义、礼、智显然是有所不同,是不能直接等同的。但问题是,孟子是否会认为仁、义、礼、智的获得是丧失了四端之心的本然呢?应该不会!这主要是因为,孟子持性善扩充说,他强调的是,从四端到四德需经过“扩而充之”的过程,而并非关注的是四端与四德有哪些差异和不同。在孟子那里,四端与四德的差异主要是量上的,而非质上的。但到了孟子后学这里,情况可能有所不同,由于提出了性善修习说,善性在实现的过程中已融入了所学、所知的内容,故最终实现、完成的性与本初、原本的性显然是有所不同了。经过“粪心”的心显然已不同于原本的心,经过“以学愈愚”性也不同于原本的性,可以说“皆失丧其性故也”。故第二个“孟子曰”实际表达的是一“性善完成说”,认为性善有一个实现、完成的过程,由于经过了“学”与“知”,故最终实现的性不同于本初的性,“皆失丧其性故也”。“性故”指性的本然状态,“故”是对“性”的强调和说明,故说“失丧其性故也”,而不说“失丧其性也”。孟子后学的这思想,在其他文献中也有反映。如《韩诗外传》卷五:

茧之性为丝,弗得女工燔以沸汤,抽其统理,不成为丝。卵之性为雏,不得良鸡覆伏孚育,积日累久,则不成为雏。夫人性善,非得明王圣主扶携,内之以道,则不成为君子。

《韩诗外传》出于汉初文帝时博士韩婴之手,虽然名义上依附于《诗经》,实际是杂采先秦诸子各家的著述加以编辑,主要是引《诗》以证事,而非述事以明《诗》。由于全书三分之一多的内容都可在现存先秦典籍找到出处,且有些材料自身已经用《诗经》引文作结束,故严格说来是一部编著,而不是创作。全书引用《荀子》最多,达44条,说明其对荀学较为重视。但对《孟子》也多有引用,别是引《荀子·非十二子》文,则删除子思、孟子,只列十子,可见其不薄孟子。故徐复观先生说:“韩婴虽受荀子的影响很大,而在他自己,则是要融合儒门孟、荀两大派以上合于孔子的。”[21]是符合实际的。值得注意的是,由于《韩诗》持性善说,故其人性思想应主要是来自孟学,受孟学的影响要大于荀学。在《韩诗》看来,茧的性是可以抽成丝,卵的性是可以孵出鸡,但这之间都需经过一个加工、孵育的过程。而茧抽成的丝,显然已不同于茧;卵孵出的鸡,显然也不同于卵,可以说“皆失丧其性故也”。这说明,“孟子曰”的表述是没有问题的,相反杨注的理解则是不正确的,《韩诗》“茧之性”、“卵之性”的说法可能受到孟学人性论的影响,或是对其的进一步发展。更重要的是,只有这样理解,才能与下面荀子的回应对应起来。据《性恶》,荀子的回应是:

曰:若是,则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。

该段文字的难点在于“生而离其朴,离其资,必失而丧之”一句,以往学者多将该句的“生”理解为出生,故认为是说,“言人之性,一生出来离其质朴,离其资材,那么,其质朴之美与资材之利的丧失是必然的。”[22]或认为是,“如果人的本性生下来脱离了它固有的自然素质,那一定要丧失本性。”[23]这些说法其实都是不能成立的。因为在荀子那里,所谓“朴”、“资”是指人生而所具的禀赋,若说生下来失去了先天禀赋,显然是自相矛盾,根本不通的。按,此句的“生”不是“出生”之生,而是“生长”之生,该句是说:若人的性,在生长、发展的过程中失去了先天的朴和资,不再是性了。因为“孟子曰”认为性善乃“失丧其性故也”,故荀子争锋相对,认为性只能是朴、资而言,丧失了朴、资不能算是性了。在荀子这里,性、朴、资是同一的概念,也是“孟子曰”所说的“性故”。在荀子看来,只要搞清了性是什么?性善、性恶根本不用争论了,是非常清楚的。这当然还是从其“性伪之分”来立论的。荀子接着讲:

所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,故曰目明而耳聪也。

这段文字是对“孟子曰”的进一步回应。由于孟子后学认为,经过学、知而实现、完成的善性,已不是原来的性了,“失丧其性故也”。故荀子指出,不是这样!如果主张性善,一定要其朴和资而言,不离开朴是美的,不离开资是好的,才可以说是性善。性与善的关系,如同眼睛与视觉、耳朵与听觉的关系一样,有了眼睛能看,有了耳朵能听,不需任何的学习、培养。同样,不离朴、资可以表现出美、善,才能算是性善,若经过后天学、知的培养,已经是“伪”而不是“性”了。这样,荀子便从“性伪之分”对“孟子曰”进行了批驳,同时说明,“孟子曰”一定是在讨论性善的问题,而与恶无关。今人据杨注将“今人之性善”改为“今人之性恶”,或是在“皆失丧其性故也”一句中加“恶”字,都是不能成立的。

最后一个“孟子曰”相对简单,只有一句:“孟子曰:人之性善。”但这一句同样值得关注。在《孟子》七篇中,尚没有以命题形式对人性做出明确判断,只是提到“孟子道性善”、“言性善”。而“道性善”、“言性善”是宣传、言说关于性善的一学说、理论,它虽然也肯定“人之性善”,但并不能简单等同于后者。这是因为“人之性善”是一个命题,是对人性的直言判断,而性善论则是孟子对于人性的独理解,是基于孟子殊生活经历的一体验与智慧,是一意味深长、富有启发意义的道理。这一富有启发意义“道理”显然是不能用“人之性善”这样一个命题来概括的。[24]孟子后学由于提出“人之性善”,以命题的形式对其论点做出概括,一方面固然使其主张明确化,但另一方面也容易引起分歧与争议。据王充《论衡·本性篇》:

孟子作《性善》之篇,以为“人性皆善,及其不善,物乱之也”。谓人生于天地,皆禀善性,长大与物交接者,放纵悖乱,不善日以生矣。

据王充的介绍,《性善》篇认为“人之性善”是因为人“皆禀善性”,这与孟子“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告子上》),“此天之所与我也”(同上)的看法,显然是一致的。但《性善》篇又称“人性皆善”,则容易引起分歧与争议,与孟子的思想也不完全一致。孟子除了肯定人有仁义礼智的善性外,也承认“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也”(《尽心下》)等感性欲望事实上也是性。只不过通过“性命之分”,主张“君子不谓性也”(同上),又将其排除于性之外。但只是一价值选择,且仅限于君子。所以,孟子并没有“人性皆善”的表述,可能也不会接受这样的说法。如果王充的转述无误,“人性皆善”便不能没有争议。《性善》篇的表述或许与其“人之性善”的命题有关,因为“人之性善”是认为,人性的内容及其表现是善的。从命题上肯定了“人之性善”,自然会得出“人性皆善”的结论。另外,《性善》篇除了肯定性善外,还对恶或不善做了说明,认为是“物乱之也”,即外物的引诱和扰乱,这与孟子“陷溺其心”(《告子上》)的说法是一脉相承的。前面说过,荀子《性恶》篇乃针对外书《性善》篇而作,因后者主张性善,故荀子主张性恶;因后者有“人之性善”之说,故荀子针锋相对提出“人之性恶”。不过据王充所述,《性善》篇实际涉及两方面的内容,既肯定了性善,也对恶或不善的原因做了说明。与之相对,荀子的《性恶》篇也谈到了善、恶两个方面,既肯定了性恶,也对善做了说明,其完整的表达是:“人之性恶,其善者伪也。”

三、荀子对“孟子”性善论的批判

我们知道,孟子性善论的提出,具有多方面的意义,既是确立人生信念和目标,给人以精神的方向和指导,[25]也是为当时的政治危机、民生疾苦寻找解决方案。“孟子以为圣王之盛,惟有尧舜。尧舜之道,仁义为上……仁义根心,然后可以大行其政。”[26]故在孟子那里,性善说与其仁政、王道的政治理想是联系在一起的。如果说,性善论是孟子思想的出发点和理论基石的话,那么,效法尧舜,推行仁政便是其终极目标和最高理想,而“有不忍人之心,斯有不忍人之政”(《公孙丑上》),“人皆可以为尧舜”(《告子下》)则成为孟子思想中的两个重要命题。

在孟子看来,效法尧舜,推行仁政不仅是可能的,也是可行的。从可能性上讲,由于人性为善,“人皆有不忍人之心”,每个人都有对他人的同情之心。“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”(《公孙丑上》),即使好战如齐宣王者,看到将要被宰杀的衅钟之牛,也会“不忍其觳觫”,有善性的流露。这样,善性的存在,便从根本上保证了仁政的可能。即便暂时没有实现,那也只是“不为也,非不能也”。故效法尧舜,推行仁政,是“为不为”的问题,而不是“能不能”的问题。“不为”与“不能”的差别在于,前者是客观上可以做到而主观没有努力的,后者则是主观虽然努力但客观却无法实现的。如,“挟太山以超北海,语人曰:‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝,语人曰:‘我不能。’是不为也,非不能也。故王之不王,非挟太山以超北海之类也;王之不王,是折枝之类也。”(同上)由于仁政不过是我们内在善性的扩充、推广,而善性内在具足,不假外求。“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣……苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《公孙丑上》)“言举斯心加诸彼而已。”(《梁惠王上》)“今恩足以及禽兽,而功不至于百姓者,独何与?”(同上)这岂不是能够且容易实现的吗?

从现实性上讲,由于性善赋予了人的价值与尊严,确立了人格平等,这决定了王道必定战胜霸道,仁义必定战胜强权,只有符合人性、维护人的尊严的政治,才是最有前途的政治。“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。”(《公孙丑上》)故得民心者得天下,“得其民,斯得天下矣”(《离娄上》)。孟子生活的战国时期,统一已是大势所趋。“天下恶乎定?……定于一。”但只有“不嗜杀人者能一之”(同上)。“今夫天下之人牧(注:人君),未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者,则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也,民归之,由(犹)水之下,沛然谁能御之?”(《梁惠王上》)“苟行王政,四海之内皆举首而望之,欲以为君。齐、楚虽大,何畏焉?”(《滕文公下》)故“仁者无敌”(《梁惠王上》),“保民而王,莫之能御也。”(同上)“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(《公孙丑上》)

这样,以性善为出发点,以仁政为解决民生疾苦的方案,以王道为建构政治秩序的基本原则,孟子实际提出了一套性善—仁政/王道说,表现出人性上的乐观主义和政治上的理想主义。需要说明的是,孟子的这套学说是在游说君王的过程中逐渐形成、提出的,更多是出于对君王的宣教、劝诫和诱导,故策略的考虑多于对人性的审慎思考,它是一套救世的方案,而不是一全面系统的人性理论。当有君王宣称“寡人有疾,寡人好货”、“寡人好色”时,他不是像荀子那样通过对人性的反思走向“生而有好利焉”、“生而有耳目之欲好声色焉”[27]的性恶论,而是主张“与百姓同之,于王何有?”试图通过推己及人以化解人性中恶的倾向和因素。这样,宣教的需要使其关注的重点主要在于人性中积极、善的方面,而不是消极、恶的方面,或者说对人性中善的关注压倒了对恶的思考。另外,孟子的性善—仁政/王道说也存在自身的理论困境,他强调“扩而充之”对于突出人的道德自主性固然有重要意义,但内在的善端或善性如何扩充出仁政的具体设计和内容,依然是个难以说明的问题。从孟子的论述看,他也是重视古代的井田、税制、爵位等内容的,这些内容很难说是“扩而充之”的结果,而只能是历史文化的损益和沿革。孟子后学可能看到了这一点,故将孟子的性善扩充说改造为性善修习说,以强调“学”、“知”的重要性,甚至提出“皆丧其性故”的性善完成说,认为性善实际是一个实现、完成的过程,容纳了历史文化的内容,最终实现的性已不同于先天禀受的性。

然而,即便是经过了孟子后学的补充与修订,在荀子看来,性善论依然是难以成立,不能接受的。如果肯定性善,那等于承认每个人都生而具有善的禀赋,不管是通过“扩而充之”还是后天的修习,凭借自身的力量能够成圣成贤,而不需要“圣王之治、礼义之化”,不需要礼义秩序、圣王的权威了。如果性善,那么“有不忍人之心,斯有不忍人之政”不只是理论的预设,而应是客观的事实,仁政、王道的理想国也应该在人间实现了。然而现实却为何并非如此,甚至恰恰相反呢?在孟子周游列国,启发君王的“不忍人之心”,宣扬仁政、王道时,呈现在他面前的却是“争地以战,杀人盈野,争城以战,杀人盈城”(《离娄上》)的暴行,以及“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩”(《梁惠王上》)的惨状。那么,这些暴行、杀戮难道没有人性的根源?难道仅仅可以归于“物乱之”吗?道德理想国的破灭,某程度上也是性善论的失败。不管其动机如何,孟子没有对人性中的幽暗意识和恶给予应有的重视,没有从理论上做出反省和思考,只是一味地突出、强调恻隐、不忍人之心,在荀子看来,其人性论不能不说是偏颇、不合理的,是不能够成立的。性善论不能成立,其为解决民生疾苦、政治危机而提出的仁政、王道说也失去了基础,没有了可行性。因此,必须重新审视人性,重新探寻平治天下之道。如果说孟子及其后学强调的是“人皆有不忍人之心”,认为“人之性善”的话,那么,荀子则反复宣称“夫好利而欲得者,此人之情性也”,“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也”,“今人之性,生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲好声色焉”(《荀子·性恶》),认为“人之性恶,其善者伪也”(同上),提出性恶心知善、行善说。[28]如果说孟子试图以仁政、王道平治天下的话,那么,荀子开出的救世药方则是“圣王之治、礼义之化”,认为圣王、礼义才是解决政治危机的关键。如果说孟子提出“人皆可以为尧舜”,表现出对人性积极、乐观态度的话,那么,荀子则提出“涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然也”(同上),对人性持一审慎的态度。故荀子对“孟子”性善论的批判,一是认为其“无辨合符验”,与事实不符;二是指责其否定了礼义、圣王,没有对后者做出合理的说明;三是批评其对成圣成贤的态度过于乐观,将可能性混同于现实性。而他批驳性善论,建构性恶论的理论基础,则是“性伪之分”。《荀子·性恶》称:

今孟子曰“人之性善”,无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,岂不过甚矣哉!

在荀子看来,性善论最明显的问题是“无辨合符验”,与事实不符。它不仅对人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲好声色焉”等内容视而不见,从性善论出发,也根本找不到平治天下的方法,只能“坐而言之”,纸上谈兵,却“起而不可设,张而不可施行”,不具有实际操作性。可见,荀子对“孟子”的批判,不仅在于性善论本身,还在于其性善—仁政/王道说,在于其由性善论引出的政治方案与理想。按照性善论,人与人之间自然应以善相待,充满了同情关爱,“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。那么,事实是否如此呢?“今当试去君上之埶,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也,若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣。”(《荀子·性恶》)可见,“好利而欲得”、嫉妒憎恶(“疾恶”)比“不忍人之心”更根本,一旦没有礼义法政,外在的权威,必然是人与人之间的欺诈、争夺,必然是社会秩序的混乱,而不是恻隐、辞让。“用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”(同上)荀子反对性善论,亦与其对“善”的理解有关。

孟子曰:“人之性善。”曰:是不然。凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。是善恶之分也矣。

“正理平治”,即正确、合理、治理、有序。其中“正理”是从原因上说,“平治”是从结果上说。所以荀子不仅是从根源、动机上谈善,同时还从客观结果上谈善,如学者所称,是结合着礼义秩序来谈善。如果主张性善,那必须证明,人性本身是“正理平治”的,或者从人性出发,可以自然达到“正理平治”。孟子主张性善,但其所谓善不过是指善的禀赋或内在善性,故称“可欲之谓善”(《孟子·尽心下》)、“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”(《告子上》)问题是,我们在生活中可能都有过乍见孺子将入于井,援之以手子,或见长者为其“折枝”的经历,但这样的“可以为善”是否可以达到“正理平治”,形成礼义秩序?如果不能,不能认为是性善。毕竟,偶然的善言、善行随处都可能存在,但客观的秩序之善则是需要一定的条件的,秩序的背后是利益,“正理平治”并非来自恻隐同情、“不忍人之心”,而恰恰是源于人们之间的利益争夺,以及为了消除争夺而来的制度设计、礼义制作。这一过程曲折、漫长,其中某些智慧、勇气过人的“圣王”发挥了重要作用,绝不是用性善可以简单解释的了的。如果性善,又何必要圣王,何必用礼义?“今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王,恶用礼义矣哉?虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉?”(《荀子·性恶》)故荀子认为性善论最大的问题,是否定了圣王、礼义,没有说明圣王、礼义在历史中的殊地位,反映了与孟子不同的历史文明观。

不过,荀子对圣王、礼义的强调,可能是荀子思想中最有分歧、也最容易产生争议的部分。在《性恶》篇中,荀子似乎是将圣王、礼义作为前提条件接受下来,以此为根据对性善、性恶做出判断,而不是首先对何以有圣王做出说明。《性恶》篇中多有这样的论述,如,“今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王,恶用礼义矣哉?”“故性善则去圣王,息礼义矣;性恶则与圣王,贵礼义矣。”荀子的逻辑似乎是:因为存在着圣王、礼义。如果承认性善,否定了圣王、礼义。所以,性善论是不成立的。但是另一方面,荀子又认为“凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性一也”。既然人性是平等的,圣人与凡人并无区别,“其性一也”,那么,又为何预设了圣人的存在,而圣人又能化性起伪,制作礼义呢?在荀子这里,似乎存在着人性平等说与圣凡差异说的对立和矛盾,这可能是每一位阅读《性恶》篇的人都会有的突出感受。荀子的论述可能存在着逻辑不严谨甚至跳跃的问题,不过若结合了荀子的整体思想,尤其是其他各篇的内容,荀子的思路基本还是清楚的。《荀子·礼论》称:

人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。

这里所描写的是一个“前礼义时代”,这时圣王和礼义还没有出现,人们受“好利而欲得”本性的支配,加之没有“度量分界”,这样产生了彼此的争夺,导致了混乱,最后陷入穷困。人们不满意穷困、混乱,开始思考如何摆脱这一状态——这在荀子那里属于“伪”,也是“ (左忄右爲)”,这时有人振臂一呼:再不能这样下去了!必须要制定规则,确立度量分界,只有这样大家才能真正实现、满足自己的欲求,才能摆脱穷困、混乱的局面。于是礼义开始诞生了,而那位振臂一呼者也是后来所谓的圣王了。所以上文中的“先王”应该是一后设的说法,先王或圣王并不殊,不过是眼光更为长远,智慧、勇气更为卓著者而已。《性恶》篇谈到圣人制作礼义时亦称:“圣人积思虑、习伪故,以生礼义而起法度。”“习”学者或释为“学”,或释为“袭”,指学习或是承袭;“伪故”作为“习”的对象,其中“伪”应是《礼论》篇“伪者,文理隆盛”之意,指人为形成的“节文条理”;[29]“故”可理解为“旧有”、“既有之传统”,“习伪故”是说学习既有之礼义法度。[30]如学者指出的,“这段话隐约表明,在制作礼仪法度的古圣人之前,人们已经按照一定的行为规则而有一定的社会生活了,所以圣人能‘积思虑、习伪故’,把他认识到的行为规则明确且固定下来。”[31]所以,圣王和礼义的出现,是一个动态、历史的过程。最初的圣王对社会中自然形成的礼义加以总结、概括,使其成为人们共同遵守的礼义规则,而后来的圣王则从先王的各具体礼义制作中,推求其统类,把握其共理,这样可以处常而尽变,制作、发展出其时代所需要的礼义。固然我们可以说,圣人制礼,“礼义法度者,是圣人之所生也”(《性恶》)。但是另一方面,正是通过“积思虑,习伪故”,通过实践礼义才成了圣人。这本是一个事物的两个方面,只有从这动态、辩证的观点,才能更好理解荀子关于圣人与礼义的思想。

因此,在荀子看来,不管是圣人还是礼义,都是历史文化的产物,其产生和出现都需要一定的条件,不是用性善可以简单说明的。孟子主张“辞让之心,礼也”,将礼义看做是辞让之心的扩充和表现,甚至认为“人皆可以为尧舜”,未免过于天真和乐观。辞让之心最多可以推出礼节、礼貌这些形式化的内容,而不可能建构起“正理平治”的礼义秩序,至于“人皆可以为尧舜”也只能是一可能性,需要客观的外在条件以及主观的自愿和努力,它是一个不断学习、积累的过程,而不是靠善性的扩充或者后天的学习可以简单实现的。孟子从性善论出发,不仅对成圣成贤的态度过于乐观,而且在方法上也出现了偏差,这是荀子批判孟子性善论的另一个重要原因。学者往往根据荀子主张“涂之人可以为禹”,认为荀子与孟子虽然一个主张性恶,一个主张性善,但都肯定人能成为圣人,故二者名异而实同,表面不同而实质相同。这看法将荀子的“涂之人可以为禹”与孟子的“人皆可以为尧舜”等量齐观,只注意到二者表面的相似性,而忽略了根本的差异性,是不可取的。孟子主张“人皆可以为尧舜”,这里的“可以”即是“能”的意思。由于仁义内在,人们通过善性的扩充(孟子),或是后天的修习(孟子后学),“人皆可以为尧舜”,可能性与现实性之间不存在巨大的鸿沟,只有“不为”的问题,而没有“不能”的问题。在荀子这里,情况则有所不同。虽然荀子也承认“涂之人可以为禹”,但“禹之所以为禹”的根据和途径则与孟子有所不同。

“涂之人可以为禹”,曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。……故圣人者,人之所积而致矣。

这里的“仁义法正”即“正理平治”之善,其中“仁义”是理想、目标,“法正(政)”是内容、方法,“仁义”需落实在“法正”上,故它是外在之善,而不是内在之善。由于仁义法政具有可以被认知、可以被实践的性(“理”),而一般的人都具有可以认知仁义法政的材质,具有可以实践仁义法政的资具,这决定了“其可以为禹明矣”。但这只是“可以”,是一可能性,而不等同于现实性。荀子与孟子的最大不同是对“可以”与“能”做了区分,[32]孟子由于肯定性善,成圣的根据在内不在外,只有“不为”的问题,没有“不能”的问题;而荀子以“正理平治”、“仁义法正”为善,虽然心可以知善、行善——人具有“可以知仁义法正之质”、“可以能仁义法正之具”,但所知、所行之善在外不在内,故成圣是有条件的,不仅需要礼义的法则与规范,也需要圣王的教化与指导。对于荀子而言,成圣不仅有类似于 “不为”的“不肯”的问题,同时还有“未必能”的问题。

曰:“圣可积而致,然而皆不可积,何也?”曰:可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者,未尝不可以相为也,然而不相为者,可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。足可以遍行天下,然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠、农、贾,未尝不可以相为事也,然而未尝能相为事也。用此观之,然则可以为,未必能也;虽不能,无害可以为。然则能不能之与可不可,其不同远矣,其不可以相为明矣。

“圣可积而致,然而皆不可积”,并不是说历史上古往今来圣人都是不可以通过积学达到的,尧舜禹汤等人物的出现,已证明圣人在历史上确实存在。以往学者往往将此句理解为“不是所有的人都能这样”[33],“一般人都不可以积累”[34],或“谓非人人皆可积而为圣人也”[35],实际是将“皆不可积”理解为“不可皆积”,是不正确的。其实,这里的“皆不可积”应从字面来理解,是说:理论上圣人是可以通过积学达到的,但现实中却并没有人做到。只不过它并非荀子的主张,而是一设问,反映了设问者的认识和理解。但这一设问也表明,荀子承认在一定的时代和条件下,“涂之人”是很难成为“禹”的,正可谓“天地闭,贤人隐”,圣人不出。这里除了“不肯”即主观努力的原因外,更重要的是,在荀子那里,“涂之人可以为禹”只是一理论上的可能性,是“可以为禹”,而不是“能为禹”,“可以”是可能性,“能”是现实性,可能性与现实性之间是存在着巨大鸿沟的。为了强调、说明这一点,荀子举出两例,一是理论上我们的足迹可以遍行天下,但实际上没有人能够走遍天下,即理论上可以,但若不具备一定的条件,现实中是做不到的。像给我一个支点,我方可撬动地球一样。二是理论上工匠、农夫、商人都可以从事对方的,但实际上却没有人这样做,即理论上可以,但如果客观条件不允许,现实中仍无法做到。这可能是针对世农、世商、世工制而言,在这制度下,“工之子恒为工”,“商之子恒为商”,“农之子恒为农”,工匠、农夫、商人随意改变是不被允许的。荀子以这样两个例子说明“涂之人可以为禹”,而非“能为禹”,最清楚不过表明荀子对于人性的审慎态度和看法,这与孟子的乐观精神是有根本不同的。固然,“虽不能,无害可以为”,但荀子真正想要强调的还是“能不能之与可不可,其不同远矣,其不可以相为明矣”,这恐怕才是荀子思想的落脚处。因此,荀子从性恶心知善、行善说提出的“涂之人可以为禹”,与孟子从性善扩充说(包括性善修习说)提出的“人皆可以为尧舜”,是两个有着根本区别的不同命题,反映了荀子与孟子学派对于人性的不同认识和理解,这不同认识和理解也正是荀子批判“孟子”性善论的一个重要原因。

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本文为国家社会科学基金一般项目“新出土文献与荀子哲学研究”(08B2X034)、重大项目“中国孟学史”(11 ZD083)前期成果。

[ ] 徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,台湾商务印书馆1969年初版,上海三联书店2001年版,第208页。

[ ] 韦政通:《荀子与古代哲学》,台湾商务印书馆1997年版,第280页。

[ ] 龙宇纯:《荀子论集》,学生书局1987年版,第74页。

[ ] 《孟子正义·孟子题辞》,《诸子集成》第1册,上海书店1986年影印版,第6~7页。

[ ] 同上,第9页。

[ ] (宋)朱熹:《朱熹集》卷五十二《答吴伯丰》,四川教育出版社1996年版,第2584页。

[ ] (宋)朱熹:《朱子四书语类》,上海古籍出版社1992年版,第149页。

[ ] (元)何异孙:《新编十一经问对》,北京图书馆出版社2006年影印版,第2页。

[ ] 阎若璩:《孟子生卒年月考》,见《皇清经解》卷二十四。

[ ] 魏源:《魏源全集》第12册,岳麓书社2004年版,第185页。

[11] (魏)何晏注,(宋)邢昺疏:《论语注疏·序解》,北京大学出版社1999年版,第2页。

[12] 《孟子题辞》,第8~9页。

[13] 魏源:《孟子年表考》,《魏源全集》第12册,第185~186页。

[14] 刘培桂:《孟子大略》,泰山出版社2007年版,第101页。

[15] 《孟子题辞》,第10页。

[16] 孙奕:《履斋示儿编》卷六《孟子篇目》,《知不足斋丛书》丛书本。

[17] 刘昌诗:《芦浦笔记》卷二《性善辩》(唐宋史料笔记丛刊),中华书局1986年版,第15页。

[18] 史绳祖:《学斋占毕》卷一《孟荀扬言性之所本》(丛书集成初编本),中华书局,1985年,第15页。

[19] 刘向:《孙卿书录》,(清)王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》下册,中华书局1988年版,第558页。

[20] 参见董治安、郑杰文:《荀子汇注校注》,齐鲁书社1997年版,第799页。

[21] 徐复观:《两汉思想史》第3卷,华东师大出版社2001年版,第15页。

[22] 李涤生:《荀子集释》,台湾学生书局1979年版,第543页。

[23] 北大《荀子》注释组:《荀子新注》,中华书局1979年版,第392页。作者可能感觉到以上解释不通,又补充说:“荀况认为,人的本性是不可能脱离‘资’、‘朴’的,而‘资’、‘朴’是‘好利’、‘疾恶’、‘有欲’的。”

[24] 笔者曾经提出,孟子性善论实际是以善为性论,“孟子道性善”的深刻意蕴至少应用“人皆有善性”、“人应当以此善性为性”、“人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性”三个命题来概括。参见拙作:《郭店竹简与思孟学派》,中国人民大学出版社2008年,第362页。

[25] 参见拙作:《郭店竹简与思孟学派》,第357~363页。

[26] 《孟子正义·孟子篇叙》,第1页。

[27] 原文作:“生而有耳目之欲,有好声色焉。”据王先谦,后一“有”涉前文衍。

[28] 在《性恶》篇中,荀子人性论的完整表达是:“人之性恶,其善者伪也。”又《正名》篇称:“心虑而能为之动谓之伪。”故“伪”的一个重要含义是指心的思虑及活动,具体讲是知善、行善的思虑与活动,伪应落实到心来理解。郭店竹简中有上为下心的“ ”字,整理者隶定为“ (左忄右爲)”。庞朴先生认为:“上为下心,它表示一心态,为的心态或心态的为,即不是行为而是心为。”(庞朴:《古墓新知:漫读郭店楚简》,姜广辉主编:《郭店楚简研究》,《中国哲学》第20辑,辽宁教育出版社1999年版,第11页。)又说:《荀子·正名》篇中“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字,本来大概写作‘ (左忄右爲)’,至少也是理解如 ,即心中的有以为……只是由于后来 字消失了,钞书者不识 为何物,遂以伪代之”(庞朴:《郢燕书说》,武汉大学编:《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》,湖北人民出版社2000年版,第39页)。庞说可供参考。笔者另有转文论述,这里展开。

[29] 关于荀子“伪”的多重含义,参见邓小虎:《〈荀子〉中“性”与“伪”的多重结构》,《国立台湾大学哲学评论》第36期,2008年。

[30] 周德良:《荀子心伪论之诠释与重建》,《台北大学中文学报》2008年第4期。关于“故”字的多重含义,可参见裘锡圭:《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》,载《第四届国际中国古文字学研讨会论文集》,香港中文大学2003年10月。

[31] 虞圣强:《荀子性恶论新解》,《复旦学报》1996年4期。

[32] 庄锦章(Chong, Kim-Chong)对《性恶》篇“可以”与“能”的区别做了详细分析,并认为这是荀子批判孟子性善论的主要原因。见Chong, Kim-Chong:“Xunzi's Systematic critique of Mencius”,Philosophy East West, Apr2003, Issue 2.

[33] 北京大学荀子注释组:《荀子新注》,中华书局1979年版,第400页。

[34] 杨柳桥:《荀子诂译》,齐鲁书社1985年版,第666页。

[35] 王天海:《荀子校释》下,上海古籍出版社2005年版,第955页。

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