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于小刀:[转载]决不能把伪简当作“中华文明的根脉”——质疑《追索中华文明的根脉》

2018-06-22 09:23 来源:80后整理 网友评论 0

原文地址:决不能把伪简当作“中华文明的根脉”——质疑《追索中华文明的根脉》作者:学者姜广辉

房德邻[ ]

《湖南大学学报》2014年03期

【摘要】《清华大学藏战国竹简》第1辑中有一篇《耆夜》,使用若干汉代以后才出现的词语,其中有些词语是长期演化生成的,这证明清华简是现代人的伪作。清华简整理者也看出《耆夜》有些词句有作伪的嫌疑,但未实事求是地指出来,反而用掩饰性的注释为之遮掩,把伪简注释成真简。有人把这样一部清华简称为“中华文明的根脉”,岂不荒唐?

【关键词】清华简 耆夜 燕礼 饮至

Fake Bamboo Slips should not be Regarded as “the Roots of Chinese Civilization”

---Doubts about the Article “Tracing the Roots of Chinese Civilization”

Fang Delin

Abstract: The Bamboo Manuscripts Qiye(耆夜)found in Volume 1 of Tsinghua University Warring States Bamboo Manuscripts. In this article there exist some words which used after Han Dynasty, and some words had a very long historical evolution process, from this aspect, it could testify that Tsinghua bamboo Manuscripts was forged by the present-day people. The researcher of Tsinghua bamboo manuscripts had already suspected the forgery of words and sentences in Qiye(耆夜). However, they did not point out their doubts honestly. On the contrary, they applied the masked annotations to distort the truth and made the bamboo manuscripts seemed to be genuine. How ridiculous it is for some people to regard the Tsinghua bamboo Slips as “the roots of Chinese civilization”!

Keywords: Tsinghua Bamboo Slips; Qiye; Protocol of Banquet; Protocol of Drinking

2014年1月7日《光明日报》发表了丰捷和邓晖的《追索中华文明的根脉——记“清华简”研究保护团队》,主要内容是对清华简研究团队的采访。把清华简当作“中华文明的根脉”,对此我坚决不同意,我认为清华简是伪简,中华文明不能以伪简为“根脉”。

清华简是不是中华文明的根脉,前提在于它是不是真简。早在2009年5月4日《光明日报》发表了姜广辉的《〈保训〉十疑》,质疑刚刚披露的《保训》一文,由此开始了第一波关于清华简真伪的争论。2010年12月出版了《清华大学藏战国竹简》第1辑,引起了新一波争论。在这一波争论中,质疑方提出更为有力的辨伪证据,影响更大。《历史研究》两位编辑晁天义和周学军合写《学界围绕清华简〈耆夜〉真伪展开激辩》(2013年9月23日《中国社会科学报》)一文,介绍双方的观点,希望有更多的学者借鉴阎若璩等前贤的经验,“围绕清华简《耆夜》的真伪问题”,“坐实有关结论”。

在学术界越来越多的人希望进一步讨论清华简真伪之时,《光明日报》发表这篇《根脉》,极力赞扬清华简和研究团队,却只字不提有人质疑,这有故意误导读者的嫌疑。

从报导的表面看,记者采访清华简团队时未涉及简的真伪问题,但实际上这是他们讨论的主要问题之一,有下面这一段为证:

“(清华简)整整三个月的抢救性清洗保护……‘竹简在墓葬中泡了2000多年,像开水中煮熟的面条,轻轻一碰断裂。一些污物又在竹简表面形成一层坚硬的外壳,很难去除。有时一人一天只能清理一枚简。’说起那段艰苦的日子,李均明反倒一脸幸福,“越累,越兴奋。这不正好说明简是真的,有谁能造假造出几千年前的污垢?”

报导全篇只字未提有人质疑,李均明何以突然冒出两句“这不正好说明简是真的,有谁能造假造出几千年前的污垢?”,说给谁听?当然是说给两位记者听,两位记者不觉得突然,因为此前他们讨论过真假问题。但是读者却丈二和尚摸不着头脑。李均明“幸福”、“兴奋”,不是因为整理的竹简多么重要,而是因为他发现污垢能证明竹简是真的。这说明团队心中最为纠结的是简的真假问题。这倒是可以理解的,如果清华简是假的,那么这篇报导所说的一切还有什么意义?

但是“污垢”能证明简是真的吗?闻所未闻。别说是目测污垢,是竹简通过了碳14测年,也不能证明简牍一定是真的。因为:

第一,团队取无字残简做碳14测年,测定的年代是战国中晚期,可是这无字残简能代表全部清华简都是战国中晚期的吗?胡平生《古代简牍的作伪与识别》[ ]说,在香港流传的简有些是真假掺杂,“这也是贩假者的一‘技巧’”。清华简也是从香港购来的,谁能保证不是真假掺杂?

第二,据说竹简作伪有一方法是用战国墓中出土的战国简,刮薄,重写,作旧。这样的简经碳14测年当然是战国简。谁能保证清华简不是这样造出来的?

第三,丁进曾撰文揭露清华简是新简作旧。姜广辉怀疑《保训》的一支残简是今人故意做成的。故宫博物院两位专家看过清华大学所藏的竹简后认为这是新简作旧,但作旧不够。对于新简作旧的说法我曾有怀疑:“能通过碳14测年吗?”我这个问题向北大考古学院z教授请教,他搞了30多年碳14测年。他回答说:“他们搞不成,我能搞成,这需要对碳14测年有深入了解,需要添加一些元素。”这表明在理论上说是能够作伪。我没看到过新简作旧并且通过碳14测年的实例,但是看过不少仿古陶瓷通过科学测年的实例。吴树在《谁在收藏中国》和《谁在忽悠中国》两书中讲了不少这方面的实例。洛阳的高水旺说仿品经过机场X光线检验后,年代会拉长。经科学家实验证明,陶瓷经过X光线照射,每一秒钟会将釉面老化程度提早二百年左右。景德镇的李华明(化名)说,他配制了一药水,仿品浸泡在药水中的时间越长,科学测年的年代越久。景德镇国际陶瓷文化交流中心会长黄云鹏说,景德镇的高仿品有很多能通过科学检测。仿陶瓷能通过科学测年,假简不能通过碳14测年吗?

以上三点说明,一片竹简经过碳14检测为战国中晚期的,并不等于全部竹简上的文本都是战国中晚期人写的。所说的真简假简是说简文的真假,而简文真假的鉴别不是科学检测能够解决的,必须通过分析文本来解决。

怎样分析文本来辨别真伪,古今学者总结了许多经验,并且制定了程序,程序中最重要的是辨文字和史事这两项。为什么这两项最重要,阎若璩《尚书古文疏证》说得很透彻:“盖作伪书者不能张空拳,冒白刃,与直自吐其中之所有,故必依托往籍以为之主,摹拟声口以为之役,而后足以售吾之欺也。”伪书在内容上抄袭往籍,在词语上拟古。这两项,现在都称为“查抄袭”。姜广辉、付赞、邱梦的《清华简〈耆夜〉为伪作考》[ ]是通过查这两项来辨伪的。下面分别讨论。

(一)辨文字

姜等分析指出《耆夜》中的“赑赑”、“祝诵”和“明明上帝,临下之光”都是晋以后才出现的,先秦不可能出现。这是说简文用了后世才出现的词语。用这方法辨伪屡试不爽。远的阎若璩等不说了,最近的两例,是大家记忆犹新的:

一例是《坎曼尔诗笺》辨伪。上世纪70年代出现了一件文物,说是回纥人坎曼尔于唐朝元和十年写了三首汉诗,经郭沫若考证是真的,轰动一时。但是张政烺却认为是伪作,因为诗中的“东家”(意思是“财主”)一词在唐代还未出现。这是一个铁证,可惜当时没受到重视。1991年杨镰发表《〈坎曼尔诗笺〉辨伪》,辨析诗中的“李杜”、“诗坛”、“欣赏”、“东家”,指出新疆坎曼尔在唐元和十年不可能写出这四个词来。伪诗由此定案。

另一例是《孙子兵法》辨伪。上世纪90年代出现了战国简《孙子兵法》,媒体大肆吹捧,但是有人指出文中有“四面楚歌”这个楚汉相争时才产生的词,其伪立现。

姜广辉等辨析词语的方法和上面两例是相同的,而其辨析更为透彻。姜等的是写给专业人士看的,简明扼要,一般读者未必能看得很明白。为了让一般读者能看懂辨析的过程,我这里再为申说,除进一步辨析“祝诵”和“明明上帝,临下之光”之外,还增加了“毖精”、“月有盈缺”等例证。

1. 《耆夜》讲周武王八年伐耆获胜后在文王太室宴饮,武王和周公当场作歌。在周公作的《英英》中有一句“毖精谋猷”,“谋猷”见于《尚书·文侯之命》,“毖精”始见于宋代,它是一个演化生成的词,由“毖慎”和“精虔”缩略而成,其产生经过了漫长过程。

先秦只有“毖”和“慎”两个单音词。双音词 “毖慎”始见于宋代。韩维、李纲等的著作中出现过这个词。“毖慎”也作“慎毖”,宋代王安石、明代毕自严等的著作中出现过这个词。

“精虔”始见于唐末五代,在董浩等编纂的《全唐文》中共出现11次,时间从唐僖宗李儇至后汉,全部用于宗教语境中。如僖宗《祈晴敕》:“仍令河南府差官,应有灵迹处,精虔祈止。”宋以后,“精虔”进入儒家和世俗,宋代颜复、明代申时行等的著作中出现过这个词,申时行还并列地用“慎毖”和“精虔”,其《李伟神道碑铭》说:“而公慎毖、精虔、敬恭、匪懈,无不当上心者”。[ ]

在“毖慎”和“精虔”这两个词出现以后,又出现了缩略词“毖精”或“精毖”。在宋代洪咨夔、元代同恕、明代许弘纲和过庭训、清代方孝标等的著作中出现过。

从以上“毖精”一词产生的过程看,它不可能产生于先秦。简文作者不知道“毖精”一词产生的经过,误当作先秦用语而写入周公的《英英》诗中。

2.周公作歌《明明上帝》中有“作兹祝诵,万寿亡疆”,从上下句的关系看,上句中的“祝诵”是表示祝愿的意思,所以“祝诵”通“祝颂”,两句的意思是“作此祝颂武王万寿亡疆”。

先秦文献中不见双音词“祝诵(颂)”。北宋出现了在“祝愿”的意义上使用的“祝颂”、“祝诵”。至南宋,朱熹在研究《诗经》时用“祝颂”或“颂祝”来概括一类诗句。如他说《诗经》中的“酌以大斗,以祈黄耇”、“寿考维祺,以介景福”等诗句都是祝颂语。受朱熹影响,学者纷纷用“祝颂”来论《诗经》。在佚名编的《毛诗集解》中共用了10次“祝颂”。潘自牧根据朱熹等的论说,在其《记纂渊海》卷七十四专门立“祝颂”一目作为一独立的文体,引《诗·天保》中的祝愿诗句来说明。以后“祝诵(颂)”一词广为流传。清代翟灏编《通俗编》卷十立《祝诵》目,下列祝诵语句,有“天下太平”、“风调雨顺”、“国富民安”、“万寿无疆”、“千秋万岁”等。在“万寿无疆”条下注:“《诗》凡六见:《豳风·七月》与《小雅》之《天保》、《南山有台》、《楚茨》、《信南山》、《甫田》是也。”《诗经》中的“万寿无疆”是最有代表性的“祝诵”句。

至明代,文人写祝颂诗文时常把“祝颂”一词写入其中。如:刘大夏《端午日感怀》:“感怀吟罢无他事,祝颂君王有万年。”胡广《圣孝瑞应歌》:“书成愿得磨崖镌,祝颂皇图亿万年。”

简文的“作兹祝诵,万寿亡疆”像是明代人的写法,写了“万寿亡疆”,还别说明是“作兹祝诵(颂)”。如果《明明上帝》真是周代人所写,那应当如《诗经》只写“万寿无疆”,而不别说明“作兹祝诵(颂)”。不但《诗经》的作者不会别说明“祝诵(颂)”,宋之前的作者也都不会别说明“祝诵”,这可以《乐府诗集》证明。北宋末年郭茂倩编纂的《乐府诗集》收录从汉至五代的“燕射歌辞”、“郊庙歌辞”等,搜罗殆尽,其中有大量的祝愿词句,但是未出现“祝诵(颂)”一词。

简文作者应当读过《毛诗集解》一类的著作,知道“万寿无疆”为“祝颂之辞”。他很可能袭用了《毛诗集解》中的这段话:“盖所谓‘万寿无疆’、‘天子万年’皆是祝颂之辞。”改“万寿无疆”为“万寿亡疆“,改“祝颂之辞”为“作兹祝诵”。

3.周公的《明明上帝》中有“月有盈缺”一句,先秦文献中不见“盈缺(阙)”一词,更不见用“盈缺”来描写月相的词句。最先分别用“盈”和“阙”来描写月相的是《礼记·礼运》:“播五行于四时,和而后月生也。是以三五而盈,三五而阙。”“三五”是说三五一十五天。当时“盈”、“阙”尚未连用成词。《礼运》成篇约在秦统一中国之后。 东汉末年郑玄为《周礼·保章氏》作注首次用“月有亏盈(一作盈亏)”。唐代贾公彦作疏:“云‘月有亏盈’者,此则《礼运》所云‘三五而盈,三五而阙’也。”

郑玄之后,用“亏盈”、“盈阙”来描写月相的句子大量出现。“月有亏盈”、“月有盈缺”成了常用词。在传世文献中,所有的“月有亏盈”、“月有盈阙”,其源头都是《礼记·礼运》的“三五而盈,三五而阙”。先秦人未见《礼运》,所以不能概括出“月有盈缺”。

4.周公的《明明上帝》有八句,至少有七句是抄袭后人的诗文而成。

开头两句:“明明上帝,临下之光。”

“明明上帝”始见于《晋书·挚虞传》所引挚虞《太康颂》:“明明上帝,临下有赫。”此后“明明上帝”成为习用句。 “临下之光”见于南宋李廷忠为庆贺光宗赵惇登基而作的《贺皇帝御正殿表》:“巍巍乎,宅中之势;穆穆然,临下之光。”简文把晋人和宋人的诗句变作上下句,用这方法作的诗称为“集句诗”,集句诗都是后人集前人的诗句,没有前人集后人的。

第三、四句:“丕显来格,歆厥禋盟。”

这两句是袭用《尚书·益稷》和伪孔安国传。《益稷》:“夔曰:‘戛击鸣球,搏拊琴瑟以咏。祖考来格。’”孔安国传:“此舜庙堂之乐,民悦其化,神歆其祀,礼备乐和,故以祖考来至明之。”简文袭用“祖考来格”,但改“祖考”为“丕显”,“丕显”来自《书·康诰》的“惟乃丕显考文王”和《孟子·滕文公章句下》的“《书》曰:‘丕显哉文王谟’”。“丕显来格”的意思是丕显考文王的神魂来至。它的下接句“歆厥禋盟”则源于孔安国传的“神歆其祀”,把传文改写成经文(清华简团队认为《耆夜》是《尚书》的逸篇)。

第五、六句:“月有盈缺,岁有歇行。”

这两句在诗意和用词上与杨万里《国势》的“然日有中昃,月有盈缺,天之道也,而况国乎?”相近,而“月有盈缺”一句相同。

最后两句:“作兹祝诵,万寿亡疆。”前面已经指出,这两句对应《毛诗集解》的“盖所谓‘万寿无疆’、‘天子万年’皆是祝颂之辞”。

《耆夜》袭用后世的词语,不仅有上面这几例,其他还有“作策”、“奋甲”、“吕尚父”,这三个词或是演化生成的,或是在定历史条件下产生的,都不可能出现在先秦著作中。所有这些被袭用的词语都是简文作伪的铁证。

(二)辨史事

姜等的指出:简文所记为“饮至”礼,但是与先秦文献中所记的“饮至”礼完全不合,这表明“造假者基本不懂古代‘饮至’礼的仪节和要项”。但是清华简团队的看法不同,他们在为《耆夜》作注时多次援引《燕礼》来说明,证明《耆夜》写的“饮至”礼完全符合燕礼。但是细读注释,却发现几乎每一条都是错误的,目的是掩饰《耆夜》的错误。我们要揭露简文作伪,必须首先揭露注释是怎样掩饰的。

1.简文在写饮酒礼时,先写出场人物:“毕公高为客,召公保奭为介,周公叔旦为主……吕尚父命为司正,监饮酒。”这里的“召公保奭为介”是说召公是副宾,介是副宾,他是帮助主宾行饮酒礼的。团队注释召公在燕礼上的席位说:“以《燕礼》例之,应为武王席在阼阶上……召公为介,辅毕公之礼,席在西阶上,东面……”这是说《燕礼》上记载了介的席位“在西阶上,东面”。但是《燕礼》没有这段话。燕礼不设介,这是燕礼的性质决定的。燕礼上君臣“序欢心”(郑玄语),所以燕礼的一献礼不像飨礼那样郑重。在飨礼上君主向宾敬酒,行献、酢、酬一献礼,然后又和介行一献礼。而燕礼上,君主不向宾敬酒,而命膳宰(一说宰夫)向宾敬酒,此时膳宰称为“主人”或者“献主”。献主敬酒的对象也不是真正的宾,《燕礼·记》:“与卿燕则大夫为宾,与大夫燕亦大夫为宾。”这是说,如果要宴请甲,不以甲为宾,而另以乙为宾。于是,在燕礼上的一献礼由膳宰和乙来进行,主、宾都是代理者,所以也不为乙设副宾(介)了。《仪礼》对于哪饮酒礼设介,哪不设介,讲得很清楚。《乡饮酒礼》设介,郑玄为之注:“介,席西阶上,东面。”团队把郑玄的注说成是《燕礼》,以证明简文的“召公为介”合乎《燕礼》。

团队为什么不实事求是地指出燕礼不设介?因为如果指出燕礼不设介,则“燕礼”云云的注释系统崩溃了,而且立即暴露出简文作伪,因为燕礼是周代经常举行的饮酒礼,周人不可能不知道燕礼不设介,写燕礼设介,只能是现代人,现代人对于周礼很隔膜,甚至无知。

2.简文:“吕尚父命为司正,监饮酒。”注释比较长,分为三段。第一段解释名字“吕尚父”,第二段解释“司正”,第三段解释吕尚父为什么可以被任命为司正。我们讨论的次序是:第三、二、一段。

注释的第三段:“胡匡衷《仪礼释官》:‘按《国语》“晋献公饮大夫酒,令司正实爵”。注曰:“司正,正宾主之礼者也。”其职无常官,饮酒则设之。’”团队引清代学者胡匡衷,是要用他的“其职无常官,饮酒则设之”这两句话,以证明简文写吕尚父为司正是合理的:既然司正无常官,当然可以任命吕尚父担任。

但是团队所引的这两句话是断章取义。胡匡衷在这两句话之后接着写道: “《乡饮酒义》:‘一人扬觯,乃立司正焉,知其能和乐而不流也。’注:‘立司正以正礼,则礼不失可知。’乡饮酒及乡射以主人之相为司正,燕礼‘射人为摈’则射人为司正,大射‘大射正摈’则大射正为司正,以其主于正礼,故皆使相礼者为之。”乡饮酒礼和乡射礼以相为司正,燕礼以射人为司正,大射礼以大射正为司正,相、射人、大射正都是礼官,他们在宴饮开始之正礼的时候做主持人,至宴饮后期众宾饮酒(无算爵)的时候被任命为司正,因此司正是由礼官兼任的,在不同的饮酒礼上由不同的礼官来兼任。胡匡忠说的“(司正)其职无常官,饮酒则设之”是说职官中没有“司正”,至宴饮时才设,是由主持正礼的礼官相、射人、大射正在无算爵时兼任的。他在结尾处还别说了一句“故皆使相礼者为之”,排除了礼官以外的人来担任司正。

吕尚父在武王继位后为“文武师”,是重臣,不是下大夫射人,所以他不应当在燕礼上担任司正。团队看出简文“吕尚父命为司正”与周礼不符,断章取义地摘引胡匡衷的两句话来为之掩饰,使读者以为简文符合《燕礼》。

注释的第二段:“《仪礼》的《乡饮酒》、《乡射》、《燕礼》、《大射》四篇皆有‘司正’,立司正在行一献之礼、作乐之后,行无算爵之前。”团队只引《仪礼》的四篇怎样说,却不说简文所写是否与之相符,这使读者误以为简文所写与《仪礼》的四篇相符了。这是用讨巧的写法来为简文掩饰。简文没写众宾饮酒(“无算爵”),只写了主、宾敬酒的正礼“一献礼”,所以简文的司正吕尚父是监察一献礼而不是监察无算爵,这与《仪礼》四篇的司正不合,四篇皆说“立司正在行一献之礼、作乐之后,行无算爵之前”。团队也认为《耆夜》写的是一献礼,其注释说:“周公为主人,献宾,献君,自酢于君。”这是一献礼的仪式。团队既然知道简文写的是一献礼,那应当指出简文的司正与《仪礼》不合。

注释的第一段注释人名“吕尚父”:“吕尚父,《史记·齐太公世家》称‘吕尚’或‘师尚父’云:‘本姓姜氏,从其封姓,故曰吕尚。’上博简《武王践阼》作‘师上父’。”这似乎是说“吕尚父”这个名字仅见于简文,而不见于其他文献,所以得用《史记》和上博简来证明“吕尚父”是“吕尚”、“师尚父”。这是为简文掩饰。“吕尚父”是“吕尚”的习用名之一,始见于唐代文献,如:崔儒《严先生钓台记》:“则吕尚父不应饵鱼”。五代诗人孟宾于《蟠溪怀古》:“良哉吕尚父,深隐始归周。”以后“吕尚父”这个名字流行开来,现代作家也常用。汪曾祺写过一篇散文《严子陵钓台》,引用了崔儒的“则吕尚父不应饵鱼……”一段话。这篇散文被多“散文选集”和“高中语文阅读辅导书籍”收录,高中生都知道“吕尚父”。

团队知道,如果注出唐代开始出现“吕尚父”这个名字,读者立刻知道简文作伪了:先秦作者为什么用唐以后出现的吕尚父?所以不注。

我读注释,很是佩服,做得太精心了。如注“召公保奭为介”的“保”字,说“保是官名”,简单明白。但是注释可以由注释者自己说是官名是官名吗?不是得引用文献吗?文献中是有的,记载一致,说:武王死后,年幼的成王继位,以召公为太保。[ ]而《耆夜》写的是“武王八年伐耆”,这是在殷末,尚未灭殷,怎么称召公为太保了呢?所以团队不引文献,而自己说“保是官名”,不让读者知道简文与文献记载不合,更怕读者从这不合中追究出简文是现代人的伪作。

限于篇幅,不能一一举证,只能再概括地说一说:

简文写“饮至于文太室”,这是《左传》上说的“饮至”礼。《左传》上只有“饮至”的简要说明,而没有宴饮的实例,所以我们不知道“饮至”礼是怎样进行的。因此简文作者可以自由编写,结果编出一奇怪的饮酒礼来,与周代文献中记载的任何一饮酒礼都不同。简文开始说明宴饮在文王太室举行,即在庙堂举行。按周礼,凡在庙堂举行的是飨礼,而不是燕礼,燕礼在路寝举行。可是简文又以周公为主人(也称献主),这又成了燕礼,因为只有燕礼才有献主。燕礼的献主是替君主向客人敬酒的,在燕礼上君主不给客人敬酒,也不给献主敬 酒,这叫做“君不与臣抗礼”,可是简文却写武王先行敬酒,他向宾毕公敬酒,既然武王亲献了,那不应当命周公为献主了。武王不但命周公为献主,他还主动给周公敬酒,这是误把献主当成宾客了。在写宾主敬酒之时(即一献礼),又写武王和周公当场作歌五首,但按礼制一献礼时不得作歌,作歌是在乐礼之后的“无算爵”即众宾饮酒之时。五首歌之中周公作了三首,周公的身份是献主,献主怎么有资格当场作歌?中国古代诗歌史上没有一首诗是以献主的身份作的。简文瞎编出这样一场饮酒礼,团队把它注释得完全符合《燕礼》,不逐条为之掩饰行吗?

团队说清华简将改写中国历史。难道是用这瞎编的饮酒礼来改写《仪礼》吗?把《耆夜》添加到《尚书》中吗?这样的简文能是“中华文明的根脉”吗?

完成于2014年1月22日

(后记:本文有些内容取自笔者的《清华简注释之商榷》,写作时《商榷》尚未发表,现在已经发表在《高校社会科学》第2期。)

作者联系电话:010-62886648;15101562153.

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