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于小刀:[转载]论扬雄对先秦儒学的继承与发展

2018-06-14 08:30 来源:80后整理 网友评论 0

原文地址:论扬雄对先秦儒学的继承与发展作者:边家珍 汉代是中国儒学发展的第二个重要时期,其主要标志是董仲舒创立和开启的基于“天人感应”观念的神学经学。它曾有助于大一统专制政体的形成,但是,随着西汉末年的政治危机,其作为统治思想的危机开始凸现出来。哀、平之世,谶纬蜂起,怪说布彰,巫道乱法,鬼神干政,实是神学经学恶性发展的必然结果。在这情况下,扬雄自比于以“正人心,息邪说”[1](P2715)为使命的孟子,从学理上树立以孔、孟为代表的先秦儒学为学术正宗的观念,张扬人本主义理念,目的在于扫除董仲舒以来的神学泛滥及道、法等学派思想的抬头;扬雄借鉴道、墨等诸子的思想,丰富和发展了先秦儒学的内涵;他在儒学指向上突出“内圣”,拓展了孔、孟重视个体人格的道德自律及自我完善的一面,有利于矫正汉代神学经学在促使士人人格的自觉上的苍白乏力。扬雄对先秦儒学的继承与发展的汉代无人可比,但学界一直缺少足够的认识。本文的研究,希望有助于进一步认识扬雄的思想及其在儒学发展史上应有的重要地位。

一、对先秦儒学的自觉继承与维护 扬雄是以孔子的传人自期的。《法言·学行》说:“天之道不在仲尼乎?仲尼驾说者也,不在兹儒乎?如将复驾其所说,则莫若使诸儒金口而木舌。”[2](P6)传播天道的仲尼既没,那么做木铎的使命落在了诸儒肩上。扬雄自觉地担当起这个使命,以孔子为楷模,所谓“治己以仲尼”(《法言·修身》)[2](P93)。他在《法言》中多处推崇孔子,把孔子思想视为治学的门径、判定是非正误的标准及最高的真理: “山之蹊,不可胜由矣。向墙之户,不可胜入矣;曰:恶由入?曰:孔氏。孔氏者,户也。曰:子户乎?曰:户哉!户哉!吾独有不户者矣?”(《法言·吾子》)[2](P68) “或曰:人各是其所是,而非其所非,将谁使正之?曰:万物纷错则悬诸天,众言淆乱则折诸圣。或曰:恶睹乎圣而折诸?曰:在则人,亡则书,其统一也。”(《法言·吾子》)[2](P82) “视日月而知众星之蔑也,仰圣人而知众说之小也。”(《法言·学行》)[2](P21) 其颂赞之情,溢于言表。在理论建树上,他拟《论语》作《法言》,阐发孔子思想精义的意图极为明显,从各个角度论述了儒道。汉代学者以为《周易大传》是孔子所作,《易》为孔子所推崇,扬雄也以为“经莫大于《易》”[3](P313),拟《易》以为《太玄》,表现出极力踵武孔子之道的热情。 对于孟子,扬雄认为他在思想倾向上同孔子是一致的:“或曰:子小诸子,孟子非诸子乎?曰:诸子者,以其知异于孔子也。孟子异乎?不异。”(《法言·君子》)[2](P498)他还赞扬孟子“勇于义而果于德,不以贫富、贵贱、死生动其心,于勇也,其庶乎!”(《法言·渊骞》)[2](P419)另一方面,扬雄又认为自己比孟子更能理解孔子思想的实质,且自己有发孟子所未发的独到之处,他谓孟子“摭我华而不食我实”,又说“孟子疾过我门而不入我室”(《法言·问明》)[2](P181),认为自己略同于孟子而又比他更近于孔子。 在扬雄看来,神学经学的混乱、驳杂及入流于方术迷信,远离了真正的儒学。他要正本清源,便不能不对今文经学“开刀”了。《法言·吾子》说:“古者杨墨塞路,孟子辞而辟之,廓如也。后之塞路者有矣,窃自比于孟子。”[2](P81)他以孟子般的勇气对神学经学进行了前所未有的批判: 对神学经学以阴阳灾异说附会五经,扬雄表示了极大的不满,他力图把阴阳灾异之说与正统的儒学区别开来。《法言·渊骞》篇说:“守儒:辕固,申公。灾异:董相,夏侯胜,京房。”[2](P450)这在今文经学占统治地位的西汉末年,是极为大胆的言论。董相即董仲舒,他援阴阳家之言解说《春秋》,为今文学者所宗;《汉书·眭两夏侯京翼李传》说,夏侯胜“从(夏侯)始昌受《尚书》及《洪范五行传》,说灾异”;[3](P267)京房“治《易》……其说长于灾变”,[3](P268)此三人是为今文经学者所尊的“大儒”,扬雄竟把他们排除于“守儒”之列,而只列为“灾异”!在扬雄看来,董仲舒的《春秋》学、夏侯尚的《尚书》学、京房的《易》学等,只是在天象人事所表现出的现象之间建立一联系,这联系常常是外在的、臆测的,其效用只是找出灾异的责任者,然后施以惩罚;这样的天人之学,不能教人以仁义之道。他自己仿《易》作《太玄》,决不对某个历史或现实事件作简单的比附,只注重基于“玄”的天、地、人之道的一般原则。“玄”是指现象背后的某本质联系,掌握了这本质联系,能周知一切,把握天地人之道,故《太玄》的指归在于“仁义”:“或曰:玄何为?曰:为仁义。曰孰不为仁?孰不为义?曰勿杂也而已矣。”(《法言·问神》)[2](P168),董仲舒等人的经学是“杂”的,非纯粹的儒道。 神学经学家们诱于利禄,把经义搞得十分烦琐,扬雄尖锐指出他们掩盖了儒学的真义。扬雄说,“大人之学也为道,小人之学也为利”,(《法言·学行》)[2](P31)并对经生一味地追求利禄是蔑视的。他对经说的日益烦琐及争相标新立异十分不满,他语含讽刺地说今文学者解经,如“一?{之市,不胜异意焉”,以至于“一卷之书,不胜异说焉”。(《法言·学行》)[2](P20)他对比古今之学,尖锐地指出:“古者之学耕且养,三年通一。今之学也,非独为之华藻也,又从而绣其鞶帨。”(《法言·寡见》)[2](P222)“绣其鞶帨”,?喻毫无必要的驳杂花哨。这经学风气,无疑导致正宗儒学思想的被掩蔽:“或曰:{b5m8.jpg}{b5m8.jpg}者天下皆说也,奚其存?曰:曼为是也。天下之亡圣也久矣。呱呱之子,各亲其亲,{b5m8.jpg}{b5m8.jpg}之学,各习其师。”(《法言·寡见》)[2](P217)扬雄不是绝对地反对从经师习经,但他认为经师首先要把握儒学的根本和精要:“师之贵也,知大知也;小知之师,亦贱矣。”(《法言·问明》)[2](P180)小知之师“言书不经,多多赘矣,”(《法言·问神》)[2](P164)结果只能是“淫辞之淈法度”。(《法言·吾子》)[2](P57)扬雄对今文经学的缺点,看得十分准确,故言之剀切,颇能击中要害。在《法言》中,他还用“寓言”式的语言,对今文经学予以冷嘲:“或曰:有人焉,自云姓孔,而字仲尼。入其门,升其堂,伏其几,袭其裳,则可谓仲尼乎?曰:其文是也,其质非也。敢问质。曰:羊质而虎皮,见草而说,见豺而战,忘其皮之虎矣。”(《法言·吾子》)[2](P71)扬雄形象准确地画出了神学经学违背元典精神、外标榜五经而实则另搞一套的实质。 基于神学经学无力解决社会危机,道、法诸家思想抬头的现实,从维护孔、孟之道出发,扬雄对异于儒家的其他先秦诸子进行了严厉的批评。对于墨家,他说“墨、晏俭而废礼”(《法言·五百》)[2](P280),《盐铁论·论诽》云:“晏子有言,儒者华于言而寡于实,繁于乐而舒于民,久丧以害生,厚葬以伤业,礼烦而难行,道迂而难遵,称往古而言訾当世,贱所见而贵所闻。”[4](P27)可见晏子的非乐、非命、短丧、薄葬,全与墨子同。扬雄说墨、晏俭而废礼,正是针锋相对的回应。对于道家,扬雄谓老子“捶提仁义,绝灭礼学,吾无取焉耳。”(《法言·问道》)[2](P114),又批评庄子:“荡而不法”(《法言·五百》)[2](P280)、“罔君臣之义”(《法言·问道》)[2](P135)。对于法家,扬雄批评“申、韩险而无化”(《法言·五百》)[2](P280),又说:“申、韩之术,不仁之至矣,若何牛羊之用人也?若牛羊用人,则狐狸、蝼螾不{b5m8.jpg}腊也与?或曰:刀不利,笔不銛,而独加诸砥,不亦可乎?曰:人砥,则秦尚矣。”(《法言·问道》)[2](P130)严刑裁民,若临牛羊以刀俎,那么百姓还能存活多久?其趋死犹如狐狸与蝼螾,过不了{b5m8.jpg}腊之节候了。若是认为申、韩行法,欲以救乱,如加诸刀砥,那么酷秦岂不是应受称赞吗?这里扬雄对法家的批评,颇露锋芒。扬雄思想中的法,指的是儒家的礼法,对于申、韩所谓的法他是极为不满的:“或曰:申、韩之法非法与?曰:法者,谓唐、虞、成周之法也。如申、韩!如申、韩!”(《法言·问道》)[2](P134)对于阴阳家,扬雄指斥“邹衍迂而不信”(《法言·五百》)[2](P280);“衍无知于天地之间,虽邻不觌也。”(《法言·问道》)[2](P135)《史记·孟荀列传》云:(邹衍)“乃深观阴阳消息,而作怪迂之变,《终始》、《大圣》之篇,十余万言。其语闳大不经,必先验小物,推而大之,至于无垠。”[3](P167)扬雄嘲讽邹衍妄言通天道地道而不知人道,虽其邻人亦不欲见之。对邹衍阴阳学说的批判,客观上也是对建立在阴阳五行基础上的董仲舒思想的否定。

二、借鉴、吸收其他诸子,丰富发展儒学的内涵 以儒学为宗,扬雄又善于借鉴、吸收其他诸子,来丰富儒家思想,(正因为如此,后来韩愈从其道统观出发,说他“大醇而小疵”[5](P37)兹举数端如下: 1.改造老子的“道德”概念,赋予儒学的涵义。据《汉书·王贡两龚鲍传》载,扬雄“少时从(严遵)游学,以而仕京师显名,数为朝廷在位贤者称君平德。”[3](P256)严氏曾著《老子指归》11卷。扬雄早年颇受道家思想的濡染,他说:“老子之言道德,吾有取焉耳。”(《法言·问道》)[2](P114)《史记·老庄申韩列传》云:“老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言。”[3](P145)道是用来指永恒的、循环运动着的宇宙本体,所谓“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母”;“天法道,道法自然。”(二十五章)[6](P63)道是德之体,德是道之用,老子曰:“道生之,德畜之,物形之,器成之。是以万物莫不尊道而贵德。”(五十一章)[6](P113)《老子》中所称的“常德”、“上德”、“玄德”等,皆指与道同体之“德”,其内涵不离“法自然”三字。扬雄把老子的“道”“德”改铸为完全属于儒家的概念,《法言·问道》篇说:“或问道。曰:道也者,通也,无不通也。或曰:可以适它与?曰:适尧、舜、文王者为正道,非尧、舜、文王者为它道,君子正而不它。”[2](P109)“或曰:孰若无礼而德?曰:礼,体也。人而无礼,焉以为德?”[2](P112)可见扬雄是把“道”、“德”的运用和儒家伦理思想紧密地联系在一起的。《法言·问道》篇还说:“道、德、仁、义、礼,譬诸身乎!夫道以导之,德以得之,仁以人之,义以宜之,礼以体之,天也。合则混,离则散。一人而兼统四体者,其身全乎!”[2](P111)《法言·渊骞》篇也说:“鼓之以道德,征之以仁义,舆尸、血刃,皆所不为也。”[2](P476)这里扬雄均将“道”“德”与“仁”“义”等概念并用,直接影响了后世儒家用“仁义道德”来代替仁、义、礼、智、信等伦理内涵,使“道德”成为一个儒学色彩极浓的概念。 2.辩证地汲取老子“无为”的政治观。“无为”是老子思想的一个重要概念,《老子》说:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。”(三十七章)[6](P84)又说:“圣人处无为之事,行不言之教。”(二章)[6](P23)老子在政治上高唱还纯返朴,复归自然,以无为之理想,来抨击一切残民政治,所谓“我无为而民自化,我好静而民自正。”(五十七章)[6](P123)扬雄则借“无为”来表达其儒家政治理想,《法言·问道》篇:“或问无为。曰:奚为哉!在昔虞、夏袭尧之爵,行尧之道,法度彰,礼乐著,垂拱而视天下民之阜也,无为矣。绍桀之后,纂纣之余,法度废,礼乐亏,安坐而视天下民之死,无为乎?”[2](P125)在这里“无为”被赋予了新的涵义,“无为”是在“法度彰”、“礼乐著”、民殷富前提下的“无为”,具有浓厚的儒家理想色彩。扬雄把儒家的有为和道家的尚自然结合起来,既强调人为的因素,所谓“兼才尚权,右计左数,动谨于时,人也。”(《法言·重黎》)[2](P354)又注重因顺自然之道,不赞同过多的干预,以见“无为之为”(《法言·问道》)[2](P114),颇与《淮南子·原道训》中“修道理之数,因天地之自然”[7](P5)的糅合儒道的思想相似。 3.汲取墨家的“兼爱”思想,改铸先秦儒家“仁”的内涵。扬雄在《太玄·太玄摛)》中提出:“理生、昆群、兼爱之谓仁也;列敌、度宜之谓义也。”[8](P7)理生,即料理人民生计。昆群,即和同百姓。扬雄以“理生”、“昆群”、“兼爱”释“仁”,是直接汲取了墨子的思想的。“仁”是儒学的核心概念之一,孔子释之为“爱人”(《论语·颜渊》)[9](P131),但他又说:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)[9](P2)也是说,孔子的“仁”是同君君、臣臣、父父、子子的等级观念结合在一起的,是要按照尊卑、贵贱、亲疏的等级关系去爱人,爱是有先后、有厚薄的。墨子指出儒家的仁爱是“亲亲有术,尊贤有等”(《墨子·非儒下》)[10](P260),“兼爱”是无差等的爱,注重相互间的责任和义务,而不只是惟上是从;“兼爱”不是空洞的,而是与物质利益相联系,目的是使“万民和,国家富,财用足,百姓皆得暖衣饱食,便宁无忧。”(《墨子·天志中》)[10](P182)扬雄谓“理生、昆群、兼爱之谓仁”,显然是以墨解儒,丰富发展了儒家的仁爱观,为宋儒张载爱必兼爱、民胞物与说之滥觞。

三、在儒学的指向上突出“内圣” 尽管董仲舒尽智于天人之际的比附,强化了伦理的尊卑秩序之纲,为王者提供了专制政体的舆论工具,但并不能使人们自觉地依从道德命令。另一方面,汉武帝五经博士的设置,以及博士子弟的群体,使儒者阶层人数迅猛增大,但仅至于保证了士人们的出仕之道而已,真儒、大儒仍甚乏有,儒学的道德人格境界,为禄利趋进或声名所掩蔽。因此,虽然董促舒对德化万民的儒家思想也悬拟极重,但对于促使人们在人格上的自觉自为却显得苍白乏力。基于此,扬雄抛弃那些神秘性的神威恐吓与崇信,致力于自我进德修身这一儒家基本命题的张扬,因而崇孟抑荀,在儒学的指向上突出“内圣”。 西汉思想的大势说,荀子影响,实大于孟子,赵岐《孟子题辞》谓孝文时“欲广游学之路,《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》、皆置博士”,[11](P10)恐未可尽信,拔孟子于诸子之上,以为不异于孔子的,实始于扬雄。韩愈说“因扬书而孟氏益尊,”(《读荀子》)[5](P37)所见甚是。 在儒家的创始人孔子那里,后人所谓的“内圣”与“外王”,是紧密联系在一起的,但从总体来看是从“内圣”出发而达于“外王”,在礼坏乐崩的时代背景下,孔子用“仁”来解说“礼”,即把“礼”、“仪”等外在规范解说为人们的内在的心理要求,实际上是把复兴“周礼”的任务诉诸于个体的自觉。强调在个体的“仁”的自觉的基础上,行周礼,安百姓,治天下:“子路问君子。子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎?曰:修己以安人。曰:如斯而已乎?曰:修己以安百姓。”(《论语·宪问》)[9](P159)这里人格修养和政治事功密切相联系。孔子之后,“内圣”、“外王”之学发生了明显的分化,孟子对孔学的发扬主要在“内圣”,荀子则主要是“外王”。孟子着力强调了孔子经世学说的内在方面,使整个问题的核心落在“内圣”方面;他认为意欲经世,必须先修身养性,居仁由义,然后才谈得上治国平天下。他的善性论、养气论、仁政论等等,都是要说明只有内在的道德品质才是儒学的出发点、立足点和关键所在,只有具有“不忍人之心”才能“行不忍人之政”,才可能有王道的实现。到了荀子那里,他不再着眼于个体的仁义孝悌,而是更着眼于外在的礼法纲纪,并认为前者应服从于后者的:“入孝出弟,人之小行也;上顺下笃,人之中行也;从道不从君,从义不从父,人之大行也。若夫志以礼安,言以类使,则儒道毕矣。”(《荀子·子道》)[12](P347)从而很自然地要法后王、一制度了。荀子突出地发挥了治国平天下的外在方面,使仁从属于“礼”,到了法家韩非则把它片面发挥到极致。扬雄把“内圣”原则作为判断是不是“纯”儒的标准,因而,他认为孟子同孔子是一致的,是孔门仁学的正统。《法言·君子》:“或问孟子知言之要,知德之奥。曰:非苟知之,亦允蹈之。”[2](P498)在扬雄看来,孟子不仅由博返约,把握了孔学精义,而且能切身实践,这个评价无疑极大地提高了孟子的地位。对于荀子,扬雄毫不避讳地直言:“吾与孙卿,与见同门而异户也,惟圣人为不异。”(《法言·君子》)[2](P499)扬雄强调儒学必须有用心于内的纯粹性、非功利性,而荀子在这一点上是有“异”于圣人的,这是扬雄不称许荀子的关键所在。 突出儒学“内圣”的一面,扬雄便别倡导士人的自我学习与修养。 首先,为唤起个体的自修的自觉,扬雄先从人性论的认识上入手,提出其“善恶混”说。《法言·修身》:“人之性也,善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。气也者,所以适善恶之马也与?”[2](P85)混者,杂也。在扬雄看来,不论是圣人抑或一般人,其个体而言,既有善性又有恶性。这一提法的意义在于,它不仅突出了人们的自我修养的必要性,而且基于所有人都具有善恶两面性的内在依据,显示出其普遍的可行性,有利于对人性的改造。孟子虽言人有“四端”,可以为善,但又说“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”(《孟子·离娄下》)[1](P2727),似乎是说只有少数君子才能保有并发展善性;荀子以为人性恶,善是人为的结果,也是说,善是无内在根据可寻的,善既与人的本性无涉,为善只是由外力促动而使人觉其难为。而扬雄的“善恶混”说,强调善恶均有其内在根据,习善即善,习恶即恶,为一般人的为善打开了方便之门,使善成为普通人可以企及的目标,利于人们的接受以及对于善的践履的信心。 其次,扬雄认为个体自修的目的,在于道德上的完满。《法言·寡见》说:“好尽心于圣人之道者,君子也。”[2](P215)什么是扬雄所说的“圣人之道”呢?在《法言》中,扬雄有意无意地忽略了前此“圣人”内涵中政治事功的一面,而更多地着眼于伦理道德:“或问圣人表里。曰:威仪文辞,表也;德行忠信,里也”(《法言·重黎》)[2](P365)“圣人重其道而轻其禄,众人重其禄而轻其道”。(《法言·五百》)[2](P251)既然“圣人”所昭示的是伦理道德上的高境界,那么士人的学习也应主要从心性上下功夫:“学者,所以修性也。视、听、言、貌、思,性所有也。学则正,否则邪。”(《法言·学行》)[2](P16)“或问:何如斯谓之人?曰:取四重,去四轻,则可谓之人。曰:何谓四重?曰:重言,重行,重貌,重好。言重则有法,行重则有德,貌重则有威,好重则有观。敢问四轻?曰:言轻则招忧,行轻则招辜,貌轻则招辱,好轻则招淫。”(《法言·修身》)[2](P96)通过修性,从而使言、行、貌、好诸方面都合乎礼义,达到“全其德”(《法言·君子》)[2](P501)的目的。在扬雄看来,如果人人都能成为“其为中也弘深,其为外也肃括”(《法言·修身》)[2](P106)的君子,那么“身立,则政立矣。”(《法言·先知》)[4](P286)个体修性上普遍的君子化,自然能够产生理想的政治局面,儒家的政治理想会得以实现。 再次,标颜子之乐,为个体的进德修业树立榜样。在《法言》中,扬雄十多次地提到颜渊,还设《渊骞》一篇,意在突出颜渊的乐处,以为人们的效法的典型。孔子曾多次赞美颜回的人格,说“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语·雍也》)[9](P59)扬雄由此进一步发挥,突出强调其不为个人穷通贫富际遇所困扰、恪守道义的人格精神:“或曰:使我纡朱怀金,其乐可量也。曰:纡朱怀金之乐,不如颜氏子之乐。颜氏子之乐也,内;纡朱怀金者之乐也,外。或曰:请问屡空之内。曰:颜不孔,虽得天下不足以为乐。然亦有苦乎?曰:颜苦孔之卓之至也。”(《法言·学行》)[2](P41)颜子内在的道德的快乐,远胜于富贵等外在的快乐,如果说他还有什么烦恼的话,那是夫子之道仰之弥高,使他总也学不到家。扬雄看到了颜子之乐对于矫正汉世道德虚伪、学风败坏的重大意义,乃至于将颜氏之乐称为“颜氏德”。(《法言·修身》)[2](P98)

扬雄对先秦儒学的继承与发展,在中国古代思想史上产生了广泛的影响。桓谭称“扬子之书文义至深,而论不诡于圣人”(《汉书·扬雄传》)[3](P314)。王充赞扬雄“卓尔蹈孔子之迹,鸿茂参二圣之才者也。”(《论衡·超奇》)[13](P212)唐韩愈慨叹“因雄书而孟氏益尊,则雄者亦圣人之徒欤!”(《读荀子》)[5](P37)扬雄之能够继承与发展先秦儒学,应从以下几个方面来认识: 1.它体现了与时俱变的儒学发展规律。武帝当政,以董仲舒为代表的春秋公羊派建立了以“天”为主体的新儒学,倡导“道之大原出于天,天不变,道亦不变”(《汉书·董仲舒传》)[3](P202),是为了配合大一统专制集权的王霸思想,其儒术实具有浓厚的阴阳家色彩。西汉末年集权政治的逐渐瓦解、神学迷信的泛滥、文化氛围的窒息感,促使扬雄寻求理论上的突破,提出“革而化之,与时宜之”(《太玄·玄莹》)[8](P16-17)的学术发展观。扬雄认为,包括五经在内的儒家学说都是“应时而造”的:“或曰:经可损益与?曰:《易》始八卦,而文王六十四,其益可知也。故夫道非天然,应时而造者,损益可知也。”(《法言·问神》)[2](P144)扬雄继承与发展先秦儒学,既是基于文化穷变的心理,也是历史发展提出的必然要求。 2.与西汉经今古文的斗争有密切联系。今文经学在哀、平以后,日趋于烦琐、僵化、附会,引起有创造精神的经学学者的严重不满。哀帝时,终于发生了刘歆等为争立《左传》等古文经学于学官而进行的一场斗争。刘歆对今文家“假经设谊,依托象类,或不免乎臆则屡中”(《汉书·眭两夏侯京翼李传》)[3](P272)、随意解经、妄断臆测的治学方法进行了抨击,强调“夫子不以空言说经”,要“据行事,仍人道,因兴以立功,败以成罚”。(《汉书·艺文志》)[3](P116)扬雄少“不为章句”,没有今文学者的习气,他和刘歆同朝为官,且学术志向较为接近。他不附翼于今文经学神学化的思想框架,在天人之学、儒学指向诸方面直承先秦儒学,具有古文经学者朴实严谨的学风;其大胆而剀切的立论,与刘歆等人在经学领域的斗争是相呼应的。 3.扬雄之能够继承发展先秦儒学,还与他的个人条件有关。《汉书·扬雄传》说扬雄“少而好学”,“博览无所不见”、“默而好深湛之思”。[3](P309)扬雄学术思想虽以儒家为宗,但他实具有丰厚的学养,对其他各派有深入的了解。《法言·学行》篇中扬雄主张遍览用以“发策决科”[2](P31)的五经之外的书籍,而且他能够对其他学派持较为客观的乃至是辩证的认识。如《法言·问道》:“或曰:庄周有取乎?曰:少欲。邹衍有取乎?曰:自持”,[2](P134)这实事求是的学术态度是难能可贵的。扬雄对儒家思想的发展与其对道、墨等学派的汲取是分不开的。扬雄在儒学的指向上突出“内圣”,拓展了孔、孟重视个体人格的道德自律及自我完善的一面,这既是基于对改变西汉末年统治阶段争权夺利、互相倾轧、暴民残民等政治状况的希望,同时也寄寓了扬雄本人善良淳厚、淡泊自守的生活理想,和他“为人简易”、“少嗜欲,不汲汲于富贵,不戚戚于贫贱”(《汉书·扬雄传》)[3](P309)的个性不无联系。 【参考文献】 [1] 十三经注疏[M].北京:中华书局,1980. [2] 汪荣宝.法言义疏[M].北京:中华书局,1987. [3] 二十五史(一)[M].郑州:中州古籍出版社,1996. [4] 桓宽.盐铁论[M].上海:上海书店,1986. [5] 马其昶.韩昌黎文集校注[M].上海:上海古籍出版社,1986. [6] 高亨.老子注译[M].郑州:河南人民出版社,1980. [7] 刘安.淮南子[M].上海:上海书店,1986. [8] (明)叶子奇.太玄本旨[M].见王云五主持:四库珍本三集第194册. [9] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,1980. [10] (清)孙诒让.墨子闲诂[M].北京:中华书局,1986. [11] 赵岐.孟子正义[M].上海:上海书店,1986. [12] 王先谦.荀子集解[M].上海:上海书店,1986. [13] 王充.论衡[M].上海:上海人民出版社,1974. (载《河南大学学报》2002年第3期;人大复印资料《中国哲学》2002年第8期。2003年《中国儒学年鉴》“儒学论文选介”介绍此文。)

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