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于小刀:“王道政治与天下主义”讨论会纪要

2018-06-13 09:23 来源:80后整理 网友评论 0

编者按:“王道政治”“天下主义”是传统儒家思想的重要观念,并日益成为当今学术界的公共议题。干春松的《重回王道——儒家与世界秩序》(华东师范大学出版社2012年1月出版),对这一话题有进一步探讨。为此,中国人民大学国学院经学与子学教研室邀请海内外学者,召开“王道政治与天下主义”会议,《重回王道》一书引发的相关问题展开了广泛、深入的讨论。今选登部分发言,以飨读者。

主持人彭永捷(中国人民大学哲学院教授):按照讨论会的一般程序,书的作者应该先做个自白,先交代一下,但干春松觉得时间有限,愿意把更多的时间留给各位专家学者。我们首先请赵汀阳发言,他是天下主义的始作俑者。

赵汀阳(中国社会科学院哲学研究所研究员):这个问题我感兴趣。不仅是儒家,我觉得世界上任何地方任何一自然生长出来的价值观,都是普遍主义的。正因为人人都相信自己的价值观天经地义,所以没有人别标榜自己是普遍主义的。后来西方的殖民主义者、传教士,还有人类学家,走遍世界各地,告诉当地的知识分子,说西方的才是普遍的,各地的叫本地的。当地知识分子在弱势心态下接受了这说法,自己也承认是本地的,到后来想起反抗西方时也用本地去对抗普遍,这是很拧巴、很纠结的事情。我想这是萨义德早已说清楚的问题。

至于王道价值观,当年我重新构思天下理论时,很少谈到王道,只有一两处谈到,因为我试图保持价值无涉。因此,我重新理解的天下观念与王道观念拉开了某距离,不是反对王道,而是不愿意预设价值观。王道观念使我很犹豫,心中有疑虑。王道的可疑之处,西方有些学者也看出来了,比如说peter katzenstein,他的疑问也正是我的疑虑。

简单地说,王道对于直接控制的地面来说,当然是使人民普遍受益,大家都满意。对较远的地方怎么办呢?孔子的经典说法是“近者悦,远者来”,王道似乎是一文化吸引力,有些类似软实力,别的地方的人都愿意来学习,而不去强加于人。这一点应该是王道区别于霸道的标志。霸道是以暴力作为底牌所建立起来的威望,是以暴力为根据的号令天下的权力。王道和霸道的区别首先当然是非暴力的文化吸引力,是一吸引而不是推销的文化实力。那么,别的地方的人们,遥远的人们,是怎么知道这里有灿烂文化可学呢?又为什么觉得这文化真的有更多优势?

这里背后有个令人不安的问题。如果说不去传教,别人还自愿来学,那意味着你往往是一个霸道的存在。因为你的存在足够霸,别人才赶到你这边来学,像美国足够霸,所以世界人民飞蛾扑火似地去学。需要注意一点,每个文化本来都觉得自己天经地义。如果不是因为一霸权好处多多,别人很难有积极性去邯郸学步、东施效颦。所以我担心的是,王道起作用的隐秘条件恰恰是霸道。如果没有霸道,又何以成王道?那次聊天,katzenstein的疑问是这个问题。他说,你们中国许多学者都喜欢讲王道和霸道的区别,听起来有点像软实力和硬实力,可是,王道难道不是一hegemony吗?我解释一下,hegemony通常翻译为霸权,或者文化霸权。这个翻译其实不太对。如何更好地翻译,我不知道。我觉得译成霸权不对,因为霸是直接靠力的。hegemony并不直接通过暴力施加影响,而是一操纵,一文化上、精神上的操纵。这样很像王道了,也有些尴尬了。显然,我们似乎不太乐意把王道翻译为hegemony。翻译只是表面问题,实质问题更需要认真想想。假如没有霸道,王道是可能的吗?这像软实力起作用的条件是有硬实力做担保,如果没有硬实力做担保,软实力很难起作用。马丁 雅克写的《当中国统治世界》里面讲到,当中国硬实力大到一定程度,世界人民到时候很可能会认为孔子的思想比柏拉图的思想有趣得多。假如王道不是一hegemony,我们需要有可信的解释。这是我的疑惑,很想听听大家的看法。

高超群(《文化纵横》杂志主编):最近这些年,中国思想界非常活跃。或许我们以前对这二三十年来中国知识分子的工作,评价有些低了。很多人,包括我自己,认为这些年的争论基本上是无意义的吵架,也有很多责备指向知识分子们犬儒化、利益化。我们可能忽略了这些论争和变化都是在试图理解社会经济的变迁,试图为这个变迁的时代提供坐标和方向,试图安顿人心。与此同时,知识分子们也在不断地调整自身与整个社会的关系,寻找自己的社会位置。这两个过程相互交织,使思想的图景变得格外复杂。在这些变化中,最值得肯定和重视的是:无论体制内、外,无论身处学术的江湖还是庙堂,也无论持什么样的政治立场,那些有抱负、有雄心的知识分子都在尝试表达中国人的文明主张和政治主张。在这些努力当中,一个最主要的表现是儒学的活跃。它不仅仅在数量上或者实践上有很多新的举动,在思想上的创造性,我认为更值得关注。干春松这本大作是这股洪流当中一朵耀眼的浪花。

这本书让我有些惊讶。这期新儒学的着力点,主要是在解决所谓的古今中西问题,也可以说是处理当代中国政治秩序及其合法性的问题。我阅读过干春松的其他,他关心的似乎也是这个问题。没想到,干春松还私藏了更为宏大的思想抱负。这本书不仅是要讨论中国人的世界想象的问题,而且还要立足整个人类来审视世界秩序的问题。他不仅是要讲王道政治,要跟我们讲清楚王道政治是什么,而且还试图突破民族主义和中国殊论的对儒家学说的束缚。

我个人觉得,前一部分对王道政治的讨论和阐发很精彩,给人很多启发。举个例子,他指出儒家政治是榜样性的政治。这榜样不仅是人格学习的对象,更重要的是理想政治的神圣图景。它保证了道统对于政统的强势地位,也维持了对现实当中王权的压力。更有趣的是这榜样,一方面和每个个人的修身紧密相关,另一方面也会把这神圣图景内化为王者自身的追求。很多人也讨论过类似问题,但干春松的讨论更为精确、平衡。讨论朱熹和陈亮的论争,他把问题向前推了一步,对道统做了一定的约束,认为要把这个问题放在整个中国传统社会的政治框架当中去看,道统和政统实际上有个平衡,不能简单地肯定其中某一方。类似精彩的论述还有很多,比如近代以后民族国家这观念和现实对王道天下秩序的冲击,都很好,读来很受益。

我觉得问题比较大、也值得讨论的,是书的后两个部分,即第五、六部分。这两个部分,对于民族国家的反思和批判、对于未来世界秩序的展望,和前面对王道政治的讨论是脱节和断裂的,尤其表现在对民族国家体系的矛盾和冲突的分析当中。提出问题的方式通常决定了解决问题的方式。干春松分析民族国家的内在矛盾时,所宣称的普遍主义的王道政治的标准却消失了。他援引了很多思想家的成果,而这些思想家跟王道政治是毫无关系的。

当然,对民族国家体系的批判是一个西方现代思想内部的问题,它和西方世界的国际政治实践密切相关。儒家外在于这个历史进程,这是历史事实,谁也不能否认。也正是这个原因,干春松在提出解决方案的时候,问题显得更大了。第152和153页提出“干七条”,基本上看不出有王道政治的影子,基本上是你前面着力批判或者着力希望超越的启蒙思想的延续,或者说是他们的思想成果。你分析民族国家这世界体系,王道政治作为一个独的视角或者说政治标准,其独的贡献看不出来了。这使得第五、六部分,有些问题没有能深入。比如说对道德本身,缺乏比较有力的辨析。因为我们谈儒家的德政,和哈贝马斯、罗尔斯对道德的讨论是不一样的,大家讲的道德差别很大。我觉得王道政治的贡献之一应该是引入王道政治对于道德的不同理解——这样,审视和批判民族国家体系,人类会多一个王道政治的参照系。

总之,干春松这尝试,试图通过对现有民族国家体系的批判,来为儒家王道政治开辟新的领域,寻找新的方向。我个人非常赞同,也非常钦佩。他对儒家作为一普世价值,而不是作为一殊的、奇怪的地方知识的有意识的强调,以及自觉的突破,给我留下了深刻的印象,受益匪浅。

贝淡宁(清华大学哲学系教授):干春松提出的问题是:民族主义可能是狭隘且思想保守的。它经常导致与其他民族国家的冲突,并且要依赖经济和军事力量才能化解冲突。它对于让人们关注诸如变暖这类共同关心的问题毫无帮助。他的解决方案是:我们需要一新的观和团结精神——王道。与康德和博格关于正义的观念不同,儒家主要依靠同情而非共同利益来建立的团结。我同意干春松的判断,但请允许我对他给出的解决方案提三点异议:

第一,干春松几乎没有提到如何将这团结从家庭扩展到民族国家,再扩展到全人类;也几乎没有提到如何将这新的团结制度化。他的确提到了欧盟,将其看作一个模型,但并没有提到欧盟建立的基础是对于自由民主价值的共同承诺(而且欧盟不接受不坚持那些价值的会员国)。如果东亚也要建立一个超越民族国家的“欧盟式”的政治共同体,它也应该建立在一共同价值的基础上,比如对儒家价值观(和谐社会、贤能政治)的共同承诺。但如果是这样,干春松应该承认他的计划,与其说是在提出一新的伦理,不如说是在推广儒家的政治价值观。

第二,干春松似乎认为对于天下的新承诺应该超越民族国家的界限(类似康有为),但他应该只反对那些在道德上表现为恶的民族主义的形式,而非民族主义的一切形式。以族的形式鼓励对其他族仇恨的民族主义显然是恶的,但也有其他在道德上可以得到辩护的民族主义,比如建立在对自由的共同承诺和(或)儒家价值观基础上的民族主义。事实上,该书仅仅简要提及的儒家关于差等之爱的价值观,似乎可以为一形式上的民族主义辩护:正如我对于家庭成员负有的责任比非家庭成员更大,因此我对于国民负有的责任也比外国人更大。此外,儒家崇尚多元文化的和谐观念也能够为一形式上的民族主义辩护。正如一道菜由各配料组成是好事,一个人有各性格的朋友也是好事(没有什么比拥有一群完全相似的朋友更无聊了),因此从美学和道德的方面看,世界上有不同类型的民族国家(和语言)也是更好的。从本质上说,问题并不在于民族主义,而在于一个民族将其余民族视为敌人。民族主义的一好的表现形式,会将其他民族视为不同类的朋友。

第三,我同意干春松关于一新的团结必须要处理像变暖这人们共同关心的性问题,但在亚国家的层面上,建立团结以处理这些问题,同样有可能,且有证据证明是更加现实的。例如,拥有绿色理念的城市可以互相结对,以减少碳排放,并为其他城市树立榜样。因此在城市的层面建立团结,应该是儒家优先考虑的。而且,差等之爱的价值观暗示我们与城市的联系,应该优先于我们与民族国家的联系(正如我们与家庭的联系应该优先于我们与城市的联系)。如果干春松担心当今时代民族主义太强的话,他也应该为增强亚国家层面的团结关系而辩护,而不是仅仅讨论超国家层面的问题。

秋风(天则经济研究所理事长):干春松的抱负我非常支持。我来的时候正在家写一篇,从中国文明复兴的角度,重新思考30年的改革。我们陷入了改革的困境,有个非常重要的原因,是精英群体没有抱负了。他们学习西方二三十年之后发现,现在中国基本上跟西方差不多了。中国要往哪儿去?没有一个伟大的愿景,没有改革的动力了。现在我们需要理想,激励、引领中国人向前走。干春松大作的意义,也正在于此。因此,我的《华夏治理秩序史》第1卷,书名也叫《天下》。下面讨论两个问题:

第一点,第38页,你讲到伦理意义上的天下兴盛于战国。这是不是有些低估了我们圣人的智慧?时间定得太晚了。如果我们看《尚书》,中国文明的自觉是从天下意识的产生开始的。华夏—中国这个政治和命运的共同体从一开始被设定为天下,只不过它最初的地理范围非常小,尔后逐渐地扩展。也正是因为它从一开始设定为天下,所以可以不断地扩展,而且将永远扩展下去,直至覆盖整个宇宙。严格说来,战国时代,天下的含义与尧舜禹、周公时代相比,已经发生了根本的颠覆。《尚书》前几篇讨论天下是因为天的意识而形成的,天无所不在,天下也理当无所不包。到战国时代,天的信仰崩溃了,天下完全变成一个大地,普遍性的含义缩小了,其实弱化了。当然,再到后来,天道信仰重建,天下的普遍性又恢复了。

第二点,你想用天下理念解决现实问题的方案,基本上掉到启蒙思想的窠臼中,完全受制于西方人所塑造的权利论的伦理和政治哲学的话语体系。

比如第143页讲到,要站在人类的立场,为全人类的政治秩序寻求根源,那么王道政治的道德质,必须依赖自主、自足的个人。我要问,这个自主自足的人为什么会具有普遍主义的倾向?这样的伦理学预设其实抽空了普遍主义的前提。这是个体主义,是自由主义的个人主义这么一个人性论预设,它将使你的王道秩序和天下都不可能。这与你后来讲到的孟子之“人皆有不忍人之心”这样的预设,其实是紧张的。你必须要有一个抉择,不能把这两个都堆在一起。

你后面的“干七条”,也存在伦理预设上的缺陷。比如第5条讲到自主公民为主体的多样化的自我管理的社团,你恰恰忘了,儒家思考的王道秩序,不一定从公民开始,而是始于修身齐家。儒家设想的人,不一定是城邦意义上的公民。它是一个社会人,比如家庭人,家庭是这个普遍主义秩序中最基本的单元,而且也是最重要的单元。它的普遍性是最高的,因为每个人都会爱自己的孩子,爱自己的家人。

坦率地说,你要进一步摆脱现代政治哲学和伦理哲学的预设,重新探讨从儒家义理能不能发展出一些更适合于讨论天下主义和王道秩序的伦理学基本预设。

王中江(北京大学哲学系教授):儒家不仅说他们想的是普遍的,而且到处声称他们的普遍性。陆九渊说,全世界都“心同理同”。在先秦的文本中,也能找出许多类似的观念,如《周易 系辞传下》的“天下同归而殊途,一致而百虑”、《礼记 中庸》的“万物并育而不相害,道并行而不相悖”。虽然孟子讲过“夫物之不齐,物之情也”,但他强调人类的共同性,即我们拥有共同的人性和良知。荀子也强调普遍性,如他说人类有“共予”:“天下之人,唯各意哉,然而有所共予也。”(《荀子 大略》)荀子还认为“理”是超越时间限制的普遍性的法则:“圣人者,以己度者也,故以人度人,以情度情,以类度类,以说度功,以道观尽,古今一度也,类不悖,虽久同理,故乡乎邪曲而不迷,观乎杂物而不惑。”(《荀子 非相》)总体上,儒家坚持普遍主义立场。有人认为儒家是殊主义者,这实在是对儒家的误解。

近代以来,我们的普遍性逐渐被解构。天下性的中国,成了万国之一的中国。过去,中国从来不会把自己看成万国之一,它是天下的中心。据此,不会产生万国之一的国家。成为万国之一这个转变,从晚清开始。到了新文化运动时期,中国古代的文明变成什么了呢?变成不是文明了,而是野蛮的东西。我们发展了几千年的悠久的文明,最后被认为是野蛮的东西,这是非常苦涩的经历。

现在回过来看,儒家还能带给我们什么?我关心的是:我们近代以来认识的西方的普遍性,同中国古代的普遍性究竟如何结合?如果完全矛盾不相容,那除了冲突,还会有什么?我们再讲儒家普遍性,要考虑它如何跟“现代性”结合起来。结合到孟子,如果说孟子有一个天下主义、天下体系,其“王道”观念非常关键。它有没有普遍性?至少有几点值得强调:

第一点是孟子具有强烈的革命思想。孟子认为对于暴政,人民可能通过革命的方式推翻它。大家都知道,孟子赞扬汤武推翻桀纣的革命。作为臣民的汤和周文王、武王讨伐桀、纣是不是正当的?在孟子看来,它当然是正当的。人民不能忍受暴政,可以去革命。为什么《孟子》一书在明代被删改,受到批判、排斥?原因之一是孟子主张强烈的革命思想。这革命思想建立在什么基础之上?是反抗权。在孟子看来,如果政治秩序无可救药了,人民不能再忍受了,是可以革命的,以建立新秩序。这个思想对中国的起义有深远的影响。反抗权和革命思想联系在一起。人民有反抗权,是说你统治阶层、支配阶层不能有恃无恐。

第二点是孟子主张国际社会的人道主义干预。从春秋到战国,越到后来,天下的强权主义越兴盛。孟子不主张强权主义,他主张国际干预。如齐国征伐了燕国,燕国应不应该征伐?孟子说,燕国人民欢迎你的话,你完全可以那样做。为什么呢?因为人们要避水火。你去帮助他们,他们是非常欢迎的。《孟子》里面有好几个地方讲到这个问题。如说商汤征伐,去一个地方晚了,那里的人民还抱怨,说你为什么不赶快来征伐我们?这说明,深受暴政压迫的人民,国际社会的人道主义干预是非常正当的。这个问题,现在叫主权与人权的关系。按照孟子的想法,主权的正当性要以人权为基础。国际干预是为了保障人权,在此基础上也要恢复它的主权。齐国征伐燕国后,它担心其他国家去攻打齐国。在这情况下如何做?孟子说那你赶紧帮助它树立新的君主,把占领的地方全归还给他,撤出去。孟子那时候提出国际干预,现在有没有意义?我们在什么意义上可以去听孟子,或者在什么意义上说孟子讲得也是有道理的?什么样的干预是不可以的?国际法在什么样意义是必须遵守的?在什么意义上,人道主义是可以去救助的?孟子为我们提供了思考的资源。

第三点是孟子的民享、民有概念,讲人民的生命权、生存权和经济权。孟子设置具体的经济扶植制度,以保证这些权利。如要求当政者让人民在凶年免于死亡。我们往往把自然灾害看成不可抗拒的,说这是自然施加给我们的,我们无能为力。这回避了当政者的责任。自然灾害和人为之间,其实有高度的关系,是人事的作用与自然灾害的大小有正反比例的关系。我们可以减少和降低自然灾害程度。地震是自然灾害,但你对地震的预防能力高低,决定了受害程度的大小。孟子承认凶年是自然灾害,但如果当政者在防灾、救灾方面做得好,人民可以避免死亡。

第四点是孟子主张民意概念。儒家经典认为政治是否合乎民意,是衡量政治合法性的基础。韩非子批评儒家的民心论,认为以此不能形成有效的统治。不过,儒家的想法是政治统治一定要合乎民意,这个民意同时也是天意。现在,为什么要做民意调查?各各样不定期的调查,虽然有被操纵的可能性,但在一定意义上还是能掌握社会大众关心什么,他们希望什么。民意不仅通过选举来显示,而且也要在具体社会政治生活过程中显示,这对社会平衡的稳定的发展,是时时刻刻起作用的。

第五点是贤能主义。儒家常常被批评,说它带有很强的等级性,但儒家说人性是平等的。孟子主张贤者在位,能者在职。贤能的人、有能力的人要在位,所以要尊贤选能。这个观念是等级制吗?荀子也这样讲。如果说这是等级制,这是差别待遇,那它合理不合理?现在的社会跟这个观念之间是什么关系?现在按照什么进行分配?原则上也是以人的贤能为基础的吗?如果是这样,孟子讲的思想仍然有普遍性。你总不能说一个人能力很差,人格也不好,他应该在高位,让有能力的人、有贤能的人当下位。这是儒家不能赞成的,它从不会说小德服从大德,小能服从大能。

从以上意义讲,如果要建立新的天下体系,孟子这套思想还是有普遍性。干春松的书里讲到早期王道,这个问题我觉得非常复杂,牵扯很多问题。这本书是概括性的讨论,这部分工作还要往大处做。我们有了大的、复杂的概念之后,天下的概念有更充分的根据和基础了。

温海明(中国人民大学哲学院教授):干春松的大作让我想到四个问题。它们有个中心,是王道与霸道的关系,这是讨论王道很难绕过去的问题。

第一个问题是书的题目问题。“重回”意味着我们曾经有王道,曾经是实行王道的王国,如今王道缺位了,王国不再了。但是,“王”在什么地方呢?您提到可能“王”在三代,也是古代的理想化社会,但这是不确切的传说。《孟子》其实也没有提供现实政治的出路,它在某意义上实际上成了精神性内在超越。孟子一系的儒家也没有真正“王”起来。是否可以说“王”在朱熹和陈亮的争论当中呢?他们的讨论更多是理论性的实化,或者理论性的假设,也不是现实性、制度性的设计。所以,您这写法,是想超越朱熹、陈亮关于王霸争论的进路,有意把王霸做结合,但最后还是回避了“霸”的问题。我们可以说基本没有“王”过,现在也不“王”,在可预见的未来也很难“王”起来。那么,王道的当代具体化,恐怕仍然是一个假设。

第二个问题是王道不需要重回。民族国家兴起之后,我们被迫成为其中的一员。我们不再是中央之国,没有中央之王,我们的王道从何谈起?在一个没有王的世界当中,我们谈论王道,需要先称王,这只有靠霸权和暴力,否则是虚谈王道。在这个意义上,王道是靠霸权和暴力,没有王很难有真正的王道。比如大家说“为政以德”,但它实际上是“譬如北辰,众星拱之”。只有得到类似北极星之位的君王,或者现实中有权位的人,他才能“为政以德”,而大家如影随形。

我向贝淡宁请教王道的翻译问题。这本书不翻译,用拼音wangdao。王道在西方不是通行的词汇,翻译的难度不小,有文化霸权意味的hegemony,古典意义上用kingship(贝淡宁插话:可以翻译成为authoritative power)。我觉得这个提议不错。王道不仅是王之道,还是中国文化之道,中国古代的价值理想。王道作为我们的文化价值理想是不可能消亡的,所以也不存在重回的问题,因为它是中国文化内在的一部分,流淌在中华民族的血脉当中,具有某不可改变的性质,也不可能被消解。不管现实意义上的国家在不在,王道作为文化的一部分都永远不会被消解掉,所以不需要重回。

第三个问题针对第8页说王道“最终的立足点在‘民’”。王道的立足点何以在“民”而不在“王”?“为政以德”的前提是北辰之位,也是有帝王之位或权势之位。王道是王之仁政,或是王之德政,这是传统上的意义。王道与非王道的区别在哪里呢?应该说仅仅在于王的心念之间,他是不是考虑天下苍生的利益。但是,这基于君王善心的王道,什么时候曾经“立足在民”过?既然说王道是“立足在民”,您为什么不说是“民道”?“民道”似乎更合适一些啊。但是,如果提出“民道”概念,大家会觉得很奇怪。“民道”概念在传统文本当中,很难作为具有实际意义的概念,我们要把它确立起来,有相当的困难。现在“社群主义”概念大行其道,而其近似的中国版本概念“民道”反而很难被确立,这是西化潮流的政治哲学话语强势下一个很吊诡的问题。

第四个问题是关于第6章提到的观念与制度。“干七条”提到世界组织,您认为它们是当代能够表现王道的方式。但是,世界组织大多是基于西方个人主义或自由主义衍生出的制度设计,是在整个现代化背景下、西方文化强势基础上衍生出的制度设计。所以,您有个很大的困难,在于世界组织这类制度设计如何嫁接我们古代的王道,如何中西合璧。观念的现实作用其实蛮有限的,所以王道观念的现代转化力量也是有限的。比如,我们今天宣告重回“王道”,周边一些国家则未必像历史上那样认同我们的文化。他们可能将其想象成别的目的,认为你的制度设计明显有霸权做基础。

总之,古代的“王道”需要我们当代学者进一步理解和发挥,因为作为一个理想形态,“王道”有其指导作用或指引作用,这在任何时空情境中都是有意义的问题。

任剑涛(中国人民大学国际关系学院教授):干春松的《重回王道》,是一本值得一看的小书。小书之谓,主要是篇幅而言;值得一看,则是因为它代表了当代中国一关乎政治之道的论述立场。后者来看,书中有三个体现。

这本书值得一看的第一个理由,是作者明白无误地表现出来的论述雄心。作者在论述中依托国家哲学,但却尝试将之阐述为世界哲学。这是该书副题展现出来的宏大气势。中国自近代以来,最大的麻烦不在于遭遇到列强的挑战,而在于自己放逐了自己提供世界哲学的精神权力。此前有论者言及“天下体系”,试图重新确立中国人提供世界哲学的权力。这与我们国力崛不崛起有一定关系,但主要还是与思想界是不是领承相关思想“任务”密切联系在一起。

中国这么大一个国家,地域如此广袤、人口如此众多、文化传统如此悠久、政治致思如此深入,在国家间的竞争结构中,似乎不能放弃自己建构世界哲学的话语权力,这是一国家责任。倘若中国仅仅只想建构完全属于自己政治主权范围内有效的国家哲学,会陷入狭隘的殊主义思维,这是自我的主动限制。只有建构中国的世界哲学之时,才会有表现民族宏大抱负的普遍主义思维。这样,也才能够体现出作为一个大国的精神气魄。

从历史上看,作为古典中国国家哲学的儒家理论,原来不是要建构单纯的、封闭型的民族—国家的政治哲学,它不是要提供国家哲学,而是要提供世界哲学。因此,儒家历来以普遍主义的立场论述政治体建构与维系的问题。当我们将儒家处理为殊主义的时候,不仅将儒家限定在“中国的”政治范围内,而且将儒家也限定在所谓“儒家文化圈”的范围内。按照迈克尔 瓦尔泽的区分,其实这也是普遍主义,即所谓的“反复性普遍主义”,它显现出对这一文化所达范围内的每一个个体的普遍有效性。儒家因此不是我们认为的对中国政治运作发生效用的殊主义。只不过儒家之作为世界哲学来讲,它的普遍有效性受到局限,而构不成“覆盖率的普遍主义”,它不是一在跨文化的扩展中,对所有民族都发生相同效用的普遍主义。在古典时期,儒家文化并没有广被世界。在近代阶段,儒家则被人们认定为对中国有效的国家哲学。到了今天,我们在普遍主义的哲学言述中,才发现儒家的殊主义定位,世界上没有反映儒学的本质征。儒家本质上是要为所有民族及其政治体提供基本适用的政治哲学的古典理论体系。此而言,干春松这本小书做了一件返归儒家精神取向的还原工作。无论书中存在多少可以商榷的东西,其努力将儒家的国家哲学和世界哲学融为一炉,都是值得肯定的致思方向。

这本小书值得一读的第二个理由,是兼顾中西的论述进路。在关乎儒家世界哲学的论述中,论者总是处在两极跳跃的状态:要么以西方理论重述儒家政治哲学,要么以儒家政治论述改造西方理论。其实,这样的论述定势是殊主义取向作祟的显现。这知识论的殊主义预设,总是将论者预先局限在或中或西、不中不西的言说窘境之中,无法展现论者的广泛关注能力和宏大的人类关怀胸襟。而在展开实际论述的过程中,总会处于一臣服于西方的知识霸权的尴尬状态,以一西方业已展开的现代性政治及其论说中国儒家早已有之的结论,来掩盖其讨论无法自圆其说的窘迫。这样的论述路径,常常将中西的政治哲学,处理为讨论角度、价值、论证、进度、效果、承诺的知识论的差异,而无法真正揭示中西不同进路呈现出来的论说所具有的人类关注和普遍价值。此而言,干春松尽力想把西方的学说,侵略性地吸纳进来,而不是封闭性地让渡出去;并以此克服中西差异性论述的各自为政,互不相干,结果造成儒家无法与西方政治哲学展开竞争性论述。其实,这竞争性论述,在中西政治哲学内部,一直在绵延着。比如罗尔斯以万民法(the law of peoples)论述,尝试解开跨越民族国家范围建构世界哲学的理论难题。但罗尔斯的学生博格认为有着明显欧洲文化痕迹的万民法,难以为欧洲之外的国家所接受,因此将这一论题转换为正义(global justice),直接修正了自己老师的意见。这样的论说张力,在不同意识形态流派之间,更是突兀地展现在人们的面前。中西关于国家哲学与世界哲学的主张之间,存在更为巨大的论说张力,也应当在人们的意料之中。

论者应当勇于将西方的理论拿来跟中国的问题对接,要敢于进行理论碰撞,真的切入问题的碰撞,而不是简单的比较异同而已。近代以来所谓中西文化碰撞是个伪命题,因为这个时代中只是西方的理论撞入我们的理论视野,我们的理论没有提出具有挑战性的理论并此撞回西方。干春松这本小书存在一撞回西方去的冲动——你西方(罗尔斯)提出了万民法的八条原则,那我干春松也提出王道政治的七条原则与你对撼。如果作者能够对此进行较为深入的论证,那能上演一出中西政治哲学对撞的好戏。

这样的论述取径,还无法成为儒家政治哲学直接挑战西方的思想史事实。其所体现的,更多的是作者个人的价值立场。但不管这是一个value,还是一个fact,尝试的宝贵性都值得人们肯定。其间也存在着需要化解的解释张力,比如孟子的天地境界中的个人,是不是可以解释成宇宙中具有独立意义的、原子式的个人,从而开出儒家个人主义的政治哲学?似乎是可以的。但这样的道德化、原子式个体,岂不陷入了自由主义“陷阱”?在中西之间展开政治哲学的竞争性论述,还是一个尚需展开的思想长过程的起始而已。

这本小书值得一读的第三个理由,是作者的论述策略较为高明。作者简单明了地对传统的王道理念做出陈述。从全书看,作者没有专注地处理自己论题所许诺处理的问题,那是如何“重回王道”。因此,作者对古典王道政治的深入清理付诸阙如。而且在讨论“世界秩序”的时候,将王道政治与世界秩序进行了互证式的循环替代。但这论述策略,对作者设定的解释论题,提供了便利。在某意义上,这样的解释进路,有利于作者在儒家与现代西方政治哲学之间进行简单明了的“格义”。由于中西政治哲学的相互理解都还处于“格义”的阶段,因此这样的解释处境预定了作者无法超越思想之历史处境。于是,作者不得不采取便利的“格义”进路,将可以比较性解释的儒家理念与西方相关政治哲学理念放到一起,先把中西相关政治理念陈列上架,让关注相关主题的其他人一看即知,然后逐渐推动人们给出自洽的解释。干春松的解释确实还不是很自洽:因为从书中来看,作者把世界秩序和王道政治循环替换以后,到底是传统王道重回世界场域,还是现今世界秩序貌似传统王道政治?这是两个在作者那里还没有清晰分辨的问题。可见,便利的解释容易开启解释论题,但还需要渐次推进的精致解释来圆满展现融洽的解释结论。

干春松这本书篇幅很小,好多应当加以充分论证的论题只能点到即止,因此不尽如人意之处还不少。仅列几个必予商榷的方面:

一是作者对古典王道政治的观念史梳理,还较为粗疏。从总体上讲,作者对王道政治的梳理,太受个体心性儒学的影响。所以,作者高度重视王道政治向内一面涵义的解释,为此设了专章。但我觉得这个解释安排可能不够。起码说来,王道政治向外的路向还没有给予必要的注意。如荀子路向的王者之人、王者之制、王者之论及王者之法,这四个直接陈述王道政治的重大主题,都没有加以论述。这是重大的遗漏,使得作者实际上对王道政治的复杂结构掉以轻心了:王道政治和霸道政治后来不具有我们一般认为的、那么草率的对立意义。今天论者谈王道政治和霸道政治,总是习惯于从两者对立的意义上切入问题,实际上忘记了战国后期到秦汉之间王霸之辨促成的交相辉映。王道政治在总体的德性取向基础上,吸取霸道政治的制度智慧,从而促使王道政治吸纳了霸道的制度安排成分,夯实了王道政治的制度建构基础。不要把两者绝对对立之后,将霸道政治归结为“以力假人者”,结果把霸道政治中建立政治秩序的效用窒息了。而且相应地将王道政治向内的功夫,局限在了人心秩序的狭隘范围内,无法下达为社会政治秩序。

同时,作者将王道政治的立体化言说压扁为平面化的论述。王道政治的基本结构,具有向上引入超越帝王人定法的高级法内涵,向下渗透到王权运作过程之中的制度安排,而不仅仅是指规范王权、爱民如子的德性规则陈述。王道政治的高级法来看,董仲舒的天道,别强调了王道政治之向上和向外用功的立体化结构。此而言,王道政治不应当简单处理为孔子的为政以德,或者孟子的以不忍人之心行不忍人之政,这应当是我们今天清理王道政治必须形成的共识:如果说王道是对为王的人君必须具备的一些最起码的、基本规则的陈列,那么天道是提供王道正当性的最重要的本体论的根据。

至于王道政治的实际政治体现,则是为政以德。但如果仅仅强调这一涵义,无法规范得住王者以道德自认,王权也必然成为专制权力。有天道在“上面”和“外面”约束,王权不能随意妄为。同时,王道政治还必须具备一套严格的制度轨制,否则不是行王道政治的人君。此而言,董仲舒、孟子和荀子的不同论述构成王道政治三个相互支撑的理论界面。董仲舒往上走,将王道政治引向天道政治;荀子往下走,把王道政治引向王权安顿。干春松把天道、王道和王权贯通地加以论述,不免存在以德性化的王道政治论述,省略掉天道与王权的两个界面,从而将王道政治视为全幅道德化的政治论述,这里刻意美化王道政治,却实际上阉割了王道政治理论体系的完整性。

二是作者对世界秩序的论述,在进路上存在自相矛盾的地方。既然作者设定的世界秩序是“重回王道”,需要搞清楚,“世界”的观念是西方人建立的类似于儒家建构的超国家体系,此即所谓民族国家的世界体系。如果作者真正试图以“重回王道”重新建构超越民族国家范围、具有范围适应性的新秩序,那不能直接沿袭“世界秩序”的说法。因为儒家并无世界体系的古典论说,只有天下体系的经典论述。将儒家的王道政治与西方的世界秩序对接,实在是严重错位的选择。

在王道政治与世界秩序两者的对应性解释上,无论从经验形态还是从逻辑形态看,都不能顺畅对接。为什么?因为按照世界体系的所谓“征服逻辑”,是从西班牙、葡萄牙以来,后来确立了英国霸权和美国霸权,说到底,这一体系确确实实秉持“以力假人者霸”的跨国行为逻辑。即使是晚近出现了合理干预主义思想,但内里还是霸权支配的政治理念。这与孟子强调的“仁者无敌”的国家间道义逻辑,迥异其趣。将孟子的仁者无敌作为国际关系原则来看,仁者何以无敌?仁者为什么无敌?仁者在结果上为什么一定是无敌的?这三个界面的问题,汇聚在一起,便凸显出“仁者”本来无所谓敌人的国家间关系的道义逻辑,因此敌我关系被仁者彻底消解掉了。一个由西方霸道逻辑促成的“世界秩序”,即使是尽显友善的“万民法”,也是针对别国的民族法来设定的、广泛适应的超民族法规则。因此万民法还是预设了完全不同的利益与政治实体,其间的关系处理准则,仍不免奠立在冲突以及化解冲突的基点上,敌意仍然还是政治生活中挥之不去的东西。这哪有仁者无敌的王道政治境界之高妙?!

在定的意义上,世界体系与天下体系是相对而言的:一是现代的世界政治体系,一是古典的天下德性感应机制;一是由政治—军事力量造成的秩序化状态,一是由德性力量感动形成的规范化情形;一是建立在自己的利益诉求满足基础上的利益共沾体系,一是确立了与利益无涉的道德共感场域。因此,用现代的世界观念来承接古典的王道政治精神,给人南辕北辙的感觉。作者仅仅引用现代世界体系的说法,进入西方国际史解释脉络,对万民法的思路积极承诺,必定对王道政治与现代政治两者之间的结构性差异加以轻忽。更为关键的是,天下逻辑或者王道逻辑,因此成为应接西方现代政治逻辑的副产品,成为第二位的现代政治备选方案。王道政治的现代性价值,不得不在个人、社会、集群、国家和国际这些西方概念中奔走,以显示它尚未被现代所遗弃,还具有人们应予重视的价值在。这岂能使人认同王道政治的现实效能!

三是作者对王道政治的论述,本来怀抱提供世界新秩序论证的巨大雄心,但却因为尚未走出现代新儒家的悲凉心境,且以“不绝如线”的心情看待王道政治的当下处境,因此无法在从容不迫的论述心态中,为人们提供大气的言说。“不绝如线”是陈述一命悬一线的脆弱、但却未断绝的坚韧意思。掉入新儒家的“花果飘零、灵根自植”的悲壮精神陷阱之后,作者试图表达重振王道政治以救世的雄心的时候,逻辑上非常悖反,如此哀兵,焉能救世?要为一个需要拯救的世界开列药方,要对霸道政治进行矫正,首先要恢复文化的自信心,要对王道政治的现代性蕴含高度信赖,要对王道政治纠正霸道政治的缺失深怀信心,否则一切论述不免探问式地迟疑不决,因此呈现出可能如此、也可能如彼的替代性选项。如此,王道政治怎能成为进入政治生活世界补偏救弊的灵丹妙药呢?!言及于此,王道政治的论说,究竟是为“世界”立心,还是为中国无法融入“世界”,寻求偏安一隅的自我精神安慰遮羞呢?人们有理由深怀疑虑。

张志强(中国社会科学院哲学研究所研究员):当我们尝试从自己的传统出发,提供一关于世界秩序的思考的时候,首先需要有个前提,那是我们提供的这思考能否解释我们自己的经验。王道理想而言,这个问题是王道理想是否可以解释我们自己五千年的历史经验,或者说,我们五千年的历史经验跟王道是什么样的关系。

“天下”这个概念跟“中国”的自我意识同时发生,应该成为理解“中国”之所以为“中国”的起点。“天下”意识的出现,意味着我们把自身理解为自然共同体、宇宙共同体、天下共同体。在这个共同体内部,所有跟我们不同的人,都跟我们分享共同的“天命”——尽管“天命”的眷顾有所差别。由于对“天命”的分享,大家彼此之间形成秩序。因此,“天下”实质上意味着“秩序”,是给混沌一个“自然”的“秩序”。

“天下”意识标志着有秩序与无秩序的区别,它可能会对将来政治哲学的发展提供一个中国的视角。王道作为理想政治的意义,在于它是“天命”或 “天道”在“天下”的落实,一出于“自然”(“天命”或“天道”)的人间秩序的落实。王道带来的秩序是好秩序。在这个意义上,才有了王道与霸道的区别。霸道也提供一秩序,但并不直接是自然的秩序;其也是秩序而言,虽然不能完全体现“天道”秩序的内涵,但曲折地反映了“天道”的要求。

王道作为一秩序理想,与中国五千年的历史经验之间,是怎样的关系?我认为,王道理想首先要面对最基本的事实,那是:皇帝制度为什么存在两千年?皇帝制度跟王道是什么关系?皇帝制度是否代表某意义上的王道?皇帝制度是否也是王道秩序的一表现形式?或者相反,理想自理想,现实自现实?这些问题涉及如何理解中国历史经验所具有的价值意味和价值内涵。

对以上问题,我有个想法,是如何揣摩和体会“天下一家”的说法中包含的丰富而复杂的意味。天下一家是天下一统的“大一统”,“天下一统”是统一于“一家”。这凸显了“天下一家”本身内具的辩证统一,亦即“天下”与“一家”之间的辩证统一,带给我们天下亲如一家的想象。究竟该如何历史地看待这辩证统一的关系?秦汉以后,皇帝制度成为中国基本的政治制度,存在二千年。如果我们摆脱意识形态出发的价值评价,那它一定有它自身的道理。没有一制度可以在完全违背人民需要的前提下存在,而且存在这么久。作为一秩序,它必定会在制度与人心之间找到平衡点。随着皇帝制度的出现,“天下一家”之所以能够代表大一统,意味着“家天下”是“公天下”。这悖论能够成立,在于“天下一家”之“一家”取代了封建下的多家分天下的局面。天下归于一家是相对于多家分天下的“私天下”局面的历史进步。一家取代多家,是公天下理想的一定程度上的实现,虽然不是完全的实现。在这个意义上,“天下一家”之“一家”也是“公家”。

“家天下”毕竟不是“公天下”。即使“家天下”可以在历史上代表“公天下”的理想,正如王船山对秦的历史贡献,评价为“天假其私意以成其大公”,但毕竟是一“假私济公”的“理性狡计”。我们究竟该如何面对这张力?或许可以这样来理解,王道始终是一导引中国历史的力量,中国历史上的政治秩序,始终存在王道理想的精神导引作用。每一历史中的现实秩序,都不是王道秩序本身的落实,但都可能在一定程度上体现了王道理想。它不是一完全超绝于中国历史的理想,却是使得中国历史具有价值意味的前提。

不过,这也恰恰更凸显出中国历史和制度的质,那是它始终处于理想和现实、价值导引的力量与现实力量之间,高度依赖于道德的自我培养。也是说,一旦家天下丧失了对于公天下之意的道德敏感,那它直接堕落为背离王道理想的“私天下”格局。这是皇帝制度内在的困境,也是皇帝制度不能够最终代表中华体制而被历史淘汰的原因。因此,这家与天下、私与公之间的张力关系,是理解中国历史非常重要的一环。

今天重新讨论“王道”理想问题的意义,其实是在现代条件下如何去重新构想一适应新的历史需要的中华体制的问题。“王道”理想作为一导引中国历史的价值,不断在中国历史当中落实公天下之意,寻找能够完全展现自身的制度和历史的形式,探求一能够完全与公天下之意匹配的“天下”体制。这应该说是中国历史当中一直追求的目标。在这个意义上,我们把中国历史上的制度形式,都可以看成表现这一追求的有限形式,并因而具有其历史的和价值的意义。

在现代条件下,我们如何进一步去探寻与王道理想匹配的“天下”体制呢?或者说,现代中国应该建立一什么样的体制,更为充分地体现公天下之意?这个问题不应该从任何意识形态的结论当中去寻找答案,而是应该从中国历史的道理和传统的价值追求、从中国人民的日用不知的实践当中去发掘。因为,正如历史中的制度仅只是王道理想的有限展现一样,能够在现代中国落实的制度也自然只能是理想的有限落实,不过其所落实和展现的内容一方面应该更符合理想的要求,另一方面也应该更符合历史的需要,因而更具有历史的道理。因此,我们设想现代中华体制,应该更多地着眼于它所试图超越的皇帝制度本身的内在困境,将新体制的创制看作是对具体困境和具体问题的解决。举例而言,与皇帝制度相表里的王朝体制,在为天下赋予一个家号的同时,其实也顺接了一个难题,那是它要承担天下治乱兴亡的无限责任。家天下的制度一定是无限责任体制。无限责任体制的长处在于政治上无小事,由于责任需要无限承担,所以对待政治责任势必要求如履薄冰的态度。面对政治的这责任感,无论其动机和目的,都会相应地成为一承担天下的道德感。中国传统士君子之学的重要内涵之一,即在于培养面对政治责任的这道德感。但也正因为这对道德感的高度依赖,使得政治责任的承担一当道德麻木时,便会丧失相应的责任意识,从而带来王朝轮替的无限责任后果。如何既保留无限责任体制带来的政治责任感和道德感,又能够克服由于其过度依赖道德感的自我护持而势必承受的道德滑落带来的无限政治后果,这是我们从天下出发,根据王道理想,设想更为根本的中华体制时的题中应有之义。或许,这一体制的创制才能从根本上找到长治久安之道。

唐文明(清华大学哲学系副教授):我想先谈两点总体看法,然后提出一些具体的问题。

首先是这本书的问题意识。干春松说他受了赵汀阳很大的影响,所以这个课题的问题意识一部分要归功于赵汀阳。这本书核心的问题意识可以概括为:反思民族—国家的体制。它是近几十年来中国学术界的前沿性问题,被干春松非常敏锐地抓住了。

按照我的理解,西方学术界反思民族—国家体制有两思路:一站在自由主义的立场上,强调人权高于主权,注重市民社会的意义。言下之意是国家可能以主权的名义压制人权。这一思路自然有其意义,但从理论上来说最终可能导向无政府主义。现在很多研究市民社会理论的人,都是这个思路。另一来自左翼。在马克思主义的经典著述里,国家最后是要消亡的。那么,为什么还要建国家?这不能不说到列宁的帝国主义论,与此相关的还有第三世界的概念,以及后来的依附理论、世界交往体系等等。这都是左翼所熟习的话语。这个思路基于平等的理念而批评民族—国家。对于民族—国家体制与帝国主义的关联,中国近代学术界早有自觉。梁启超很早说,民族—国家的体制会导致民族帝国主义。民族—国家体制跟帝国主义具有某必然的联系。

无论基于自由还是平等反思民族—国家,还有一个角度应当呈现出来,即政治经济学的角度。简而言之,虽然经济活动是跨国界的,但从目前的体制来看,民族—国家是经济竞争活动中的重要单位,因此,民族—国家体制也是经济体制。自由主义和马克思主义反思民族—国家体制的两个思路,对中国来说都有现实意义。从地域上来说,反思民族—国家体制最重要的两个地区,一个是欧洲,一个是中国,显然都与其自身的历史和文化点有关。

关于欧洲共同体或欧洲统一的问题,其提问的方式和解决的方案都是有明显的倾向性的,不仅要考虑欧洲的历史、文化,还要考虑欧洲的地域点、地缘关系等因素。同样,中国的问题也要考虑中国的殊性。中国从近代以来一直主动以民族—国家的理念为主导来考虑自己的国家建设,但中国的殊性使得这一思路出现了很多问题,于是导致了对民族—国家理念的反思。美国政治学家白鲁恂明确说过,中国其实不是民族—国家,而是一个伪装成民族—国家的文明。这个讲法显然说出了某真相,也显示对民族—国家的反思乃至批判,其实与现代中国自身殊的国家建构和现代中国的自我确证有很大关系。

其次是这本书的姿态和立场。干春松明确站在儒家立场来处理问题,其思路和一般人文社会科学的思路有所不同。刘向评价《晏子春秋》,有一句话是:“可观,义理可法,皆合《六经》之义。”这句话可以用来表达过去经学笼罩下的一切学问的评价标准。别是这个“合《六经》之义”,与现代人文社会科学的取向有很大的不同。虽然干春松的许多论点是否“合《六经》之义”还是问题,但从写作的方式和字里行间,我们可以明确地看到,干春松的写作有个明显的意图,是要回归《六经》之义,以《六经》之义作为价值的标准。我之所以别强调这一点,是出于对现代人文社会科学的反思。这里不仅仅是个简单的立场和价值选择的问题,而是涉及古典学问如何真正能够承续的问题。

下面谈一些具体问题,供干春松进一步考虑。

其一,关于孔子对管仲的肯定,以及荀子、董仲舒对霸道的批评,儒学内部如何看待这些差异,可以做更细微的分析。孔子对管仲“九合诸侯”很肯定,但孟子说以利假仁者为霸,荀子、董仲舒说“仲尼之门,五尺童子,羞言五伯”。解释这个问题,要考虑历史的维度。孔子是在春秋时代,那时候还有维护周天子的可能性,所以“尊王攘夷”有其现实性。战国不一样了,这时候反而对霸道的评价没有了现实的担负和负担。不过我关心的是,如何从系统化的角度上理解王道和霸道的关系,这对于理解儒家的王道政治是很重要的问题。换言之,假如你要提倡王道,那怎么看待霸道?是有限地肯定霸道,还是彻底否定霸道呢?毕竟在孔子的语境中,霸道也是道,只是比不上王道好而已。虽然孟子针对以力假仁者久假不归进行了批评,但以力假仁毕竟还有对仁的认同。这些问题需要有个明确的厘定。

其二,如何看待秦制?王道的危机经过战国,然后经过秦,到了汉代恢复,但我们又都说汉承秦制。后来毛泽东说“百代皆行秦政制”,秦制成了中国历代采取的制度。王夫之在明亡之后再考虑这个问题,尽管站在那么严苛的儒学立场上,仍然充分肯定秦始皇,说“天假秦皇之私以行其大公”。是说,即使是像王夫之那样严苛的儒家立场,也要面对如何看待秦制的问题。现在考虑王道政治,同样得考虑如何看待秦制的问题。秦汉以后的中国,在其建构过程中的法家因素,今天依然是个必须面对的问题。所以,我们必须分析,秦制在中国的历史上到底起了什么作用?秦制在我们现代的国家结构里,还有什么样的意义?我们应该在什么样的意义上肯定之,或者经过怎样的修正再肯定之?

其三,如何看康有为?干春松这本书,我不满意的地方非常多,但最不满意康有为那一节,别是因为你对康有为有很深的研究。在那一节,你主要把康有为的大同思想拿出来讲王道政治,这是处理上的失误,虽然你最后非常谨慎地得出结论说,康有为的大同思想与王道政治是有很大差异的。大同思想为什么在康有为那里秘不授人?王道政治并不是乌托邦,这个是必须要讲清楚的。实际上,历来讲王道是讲小康,不是讲大同,因为要有一个入手的地方,即礼乐,而大同则缺乏现实性。《礼运篇》里,大同对应于尧舜,小康对应于三代,别是周代的礼乐。所以,王道其现实的开展而言,只能是效法小康。康有为面对清帝国那样的转型、现代国家的转型,他真正开出的方案、采取的措施自然也不是大同。所以,康有为如何面对当时的现实和处境而构想新的共和的中国,这部分应当成为你那一节的重点,而不应当是《大同书》这泛滥于佛、耶等异教而提出的乌托邦思想。这个算是我最大的意见。

其四,对于王道,有没有具体的理解?赵汀阳提到,外国学者说你这个王道跟那个“文化霸权”是不是差不多呢?贝淡宁则提到儒家如何看重家庭秩序。实际上,王道本身意味着一生活方式。这生活方式首先是对家庭的理解,你解释王道的内核,应该把它凸显出来。父父子子,君君臣臣,如果这些不讲,王道有可能变成抽象的、仅仅作为修辞式的空壳的东西。

其五,关于“干七条”。我看了最不满意的地方在于,《春秋》中孔子说“兴灭国,继绝世”,而你的思路恰好相反,是“灭兴国,绝继世”。这点可能跟贝淡宁的观点有一点关系,其实儒家应当捍卫某好的民族主义,然后在这个基础上讲天下关怀。这应当是王道政治比较顺当的思路。

其六,关于王道政治的未来。如果说王道政治首先关联于中国未来的国家建构,那么, “尊王攘夷”能够且应当作为中国国家建构的根本原则,然后在此基础之上展开我们对世界秩序的理解,或者说重新构想一个世界的秩序。这个秩序不同于西方人所构想的世界秩序,而是基于儒家的文教理想,构想出来的世界秩序。从实践上说,可能首先要建立能够承担这个文教理想的国家,即中国,且以王道政治为崇尚,然后确立一些法则,影响全世界。

杨贞德(台湾“中央”研究院文哲研究所教授):干春松的书有两个说法,让我联想到一些其他问题:一个是以王道为“现实的政治实践通向乌托邦式的天下”的重要关键。这里用“乌托邦式”一词描述,其中是否有别的用意,相当让人好奇。另一个指出《荀子 儒效》有“越是高层级的儒者所管辖的范围越小”的意思。这是我平常不曾留意的地方,为什么有这一说法以及其中可能的意涵,也同样让人好奇。

我其实不太明白为什么谈论世界秩序现在变成这么重要的议题。理论建构而言——别是如果这一讨论有它向外(也是没有内在逻辑必然联系)的目的——也许需要说明为什么讨论世界秩序在这个时候非常地重要。从近代思想的研究来讲,近代中国知识分子经常有这样的倾向,但也因此更让人好奇在21世纪初的考虑会是什么。别是这个议题显然不只是干春松个人的兴趣,在座各位先生也显得十分投入地思考。究竟为什么觉得现在要来谈这个事情呢?

紧跟着的第二个问题是:讨论世界秩序的目的是什么?更具体地说,如果让我们现在建构一个世界秩序,我们所希望建构的会是什么样的模式,所希望获致的会是什么样的目的?不同的政治目的,将会带来不同的构思和设计。如果这个世界秩序只需要避免战争,它其实是相对简单的,像自由主义最开始出现的时候,主要的要求是警察。但如果期望这个秩序承担更多的目的,有如20世纪初自由民主社会中的政府一样,它的要求不能只是警察,而有更多其他积极的条件,所构筑出来的世界秩序自然也将有不同的样貌。那么,在当下,站在中国(或者儒家)的立场看,希望能有的是个什么样的世界秩序?为什么如此?真要着手去做,将是从上而下,还是从下而上做呢?

这里牵扯到王道跟霸道的关系。我对于“王道”一词有很大的保留,因为它带着太多的包袱。可是从这个观点出发,也很可能构筑出有意思的理论。王道跟霸道到底可分或者不可分?如果王道跟霸道不可分,那王道说很可能成为让海内外都十分担心的议题了。难道非要王道跟霸道一起谈?这又似乎不必然。如果从组织国际间政府的方向想,建立世界秩序似乎未必是要从上到下、从联合国开始做的事,而可能分不同事情、从不同方向进行。如同我们对于国家内部状况的理解,不一定每次都要从上而下、重新开始,还是可以想办法从其他的角度去改变。

再一个问题涉及王道和道德的关系。假设走王道跟霸道分开的道路,要怎么做?干春松书上谈到同情心,是否可以用同情心作为联系各国的基础?以同情心为基准的做法,和刘述先先生谈起的“伦理与宗教对话”的做法,有什么样的差异?如果没有其他重要的差异,这个从王道出发的考虑,如何表达出它的殊性?如果有比较大的差异,别是如果把儒家当做普世主义,牵扯到另一个问题:这个普世主义的基础是什么?过去有“天”,但是“天”理念不是大家都能接受的。像现在讲天下的时候,已经不能用传统的“天”来说服别人;继续讲“天人合一”,也已经需要不同的说法来解说它的意义。这个时候,普世主义的基础会在哪里?或者,我们可以按照现实的经验考虑,而不诉诸超越的、比人更高的力量?美国哲学家罗蒂(Richard Rorty)试着抛弃普世主义的立场,另根据历史的经验来说。换句话说,如果要讲德治或者共同价值,它们的性质和理论基础究竟是什么?这可能也是个有待说明的问题。

最后一点,书中最后的七条跟王道政治之间怎么连接?也许可以再增加些说明的是:怎么样从道德层面过渡到这些组织性的条件?如果能够详细解说这个部分,说不定对于传统王道的解释,可以是很大的帮助,或者是一个补充。

张旭(中国人民大学哲学院副教授):我觉得干春松的书有两个非常大的贡献:第一是对中国传统儒家政治哲学的思考,第二是提出它是否能够用来建构“现代的世界秩序”。但是我觉得,后面这个问题是比较麻烦的问题。

我们讨论世界秩序,实际上离不开国际政治或国际关系的基本现实和历史处境。我们讨论中国的“文明意识”、“天下观”或“王道”这些观念,如果要将它们转化成“世界秩序”问题的讨论,起码不能忽视“正义战争”、“人道主义干预”、“安全困境”、“国家利益”、“国家身份认同”等国际关系或国际政治的基本问题,看一看传统观念能够提供一些什么价值观念的资源。总体上看,做“创造性的转化”的工作有很多困难。

干春松的书集中于两个主要观念:一个是“天下”,一个是“王道”。我觉得,即使是对这两个概念,也还有一些很不同的视角可以审视它们。比如说,“王道”可能更是一文明的“生活方式”,因此,“王道”作为儒家的政治理念,不一定要以现实中存在一个“圣王”才能实现这一理念。无论封建与郡县,还是夷夏之辨、朝贡制度,这些政治制度和政治观念中都贯穿着“王道”的理念。今天我们拿它来讨论“世界秩序”问题,仍然是希望儒家的政治哲学观念会对当今的国际秩序的观念、制度、问题以及各话语模式,提供一些新的思考视角。

当干春松从儒家的“王道观”建构普世主义的“未来世界秩序”时,有个根本的动机是要“超越当今民族国家的话语模式”。但是,他最终采取的方案,即书中最后提出的七条纲领,整体的实质来说,是一“自由主义的国际主义”的基本方案。无论是康德主义的自由主义的国际主义,还是霍布斯主义的现实主义的国际秩序,还是格劳秀斯式的制度主义或相互依赖的国际主义,无论其中哪一方案,实质上仍然是基于“民族国家”。超越民族国家的逻辑去建构未来的国际秩序,这个问题是否可能,首先依赖于超越“民族国家”是否可能。从儒家的“王道”观念来思考未来的世界秩序,首先要回答“超越民族国家”是否可能这个问题。

干春松的著作迈出的一步很重要。“超越当今民族国家的话语模式”的努力表明,我们仍然对世界历史问题或新的世界秩序的问题,有关怀,有想象力,有强烈的思考意愿。这点对于今天很重要。当然,这并不意味着,我们超越民族国家的思考,一定要宣称或采取“普遍主义”立场。干春松试图“超越民族国家话语”,结果反而落到康德的自由主义的国际主义这基于民族国家的前提建构起来的国际秩序学说,是因为他持有“儒家的普世主义”立场去克服民族国家话语。

在这个问题上,我比较认同贝淡宁提出的“儒家民族主义”的立场,或甘阳提出的“文明—国家”的立场。儒家的“天下”概念,有时候指“大一统的世界”,更多的时候指“华夏”,也是现在所说的“文明”。儒家的“天下观”和“王道观”如果转化成现代观念的话,应该是“文明”这个概念。与此对应的国际秩序的立场,或许应该是“儒家的民族主义”,一“文化的民族主义”。如果是这样的话,必然会引出下面的问题。

当儒家讨论“王道与霸道”问题,而我们讨论“天下与国家”问题时,所有这些讨论的背后还有一个前提,那是在儒家的“王道”或“天下”观念中,有一“文明的优越感”,现代对应的应该叫做“民族的优越感”,或马克斯 韦伯所说的“文化威望”。今天谈以“王道”重建“天下秩序”,我们的“文明的优越感”还像儒家的“夷夏之辨”那样切切实实地存在吗?今天我们有相对于西方文明的“文明的优越感”吗?这不是自我声称有,它有了。当我们把儒家过去的“文明的优越感”或对“文化威望”的追求理解成“软实力”的问题时,可以说,这个“文明的优越感”没有了。“软实力”的东西显然并不是我们所讲的儒家的“王道”或“天下观”的观念里所包含的那“文明优越感”。

我们声称“儒家普遍主义”的价值观念,是不是基于反抗和批判的策略,能重新确立这“文明的优越感”呢?如果不能的话,不如切实地采取“儒家殊主义”立场,以此来自我肯定我们的“文明”之于我们中国人的归属性,并在建构现代性的民族国家中追求我们“文明—国家”的目标。

实际上,只有在极其抽象的价值哲学的层面,才能说儒家文明观念具有对于整个人类、人性或世界的普适性。回到当今国际政治秩序的现实与各话语的论争场域,“儒家普世主义”方案显然落入了“普世主义话语”的陷阱。今天,可能是美国人而不是我们,更喜欢干春松提出的这套“儒家普遍主义”国际秩序的方案。

陈壁生(中国人民大学国学院副教授):我们今天谈论王道政治,谈论天下秩序,有个非常重要的前提,那是当下儒学或者说经学所塑造的政治秩序,基本上已经完全崩溃了。这个前提决定了我们谈论王道、天下,主要是谈论理想政治、理想秩序。我们与古人在谈论这个问题上,有着根本的差别。古圣先贤,从董仲舒到朱熹,一直到康有为,他们虽然也觉得王道政治只是一理想,但是对他们来说,这个理想是基本共识,是天经地义的。但是对我们今天来说,王道政治的重要性是必须自我证明的。古代人谈论天下,天下是一实然的状态。我们生活在以民族国家为单位构成的世界之中,天下秩序的合理性也是需要自我证明的。可以说,在传统政治社会结构已经完全崩溃的情况下,谈论王道与天下的问题,那可能更加是一个未来的问题,一个理想的问题。但是,任何时代,如果失去了对理想政治的认识、理解,甚至是想象,这个时代的政治马上会堕入极端虚无化和世俗化的泥潭。这也是我们今天谈论王道与天下的话题非常重要的理由。

在干春松的《重回王道》之前,赵汀阳的《天下体系》一书可以说是以中国传统的“天下”观念回应当下的世界秩序的先声。赵汀阳的著作从中国固有文化中发掘“天下”这一概念,提供了观察现代世界秩序的一全新视角。不过这个视角之下,并没有相关的内核性内容,也是说,从天下角度重新考察世界秩序,要构建的是什么样的体系。而在儒家文化中,“天下”框架对应的核心内容,是“王道”。因为“王者无外”,有了“王道”,“天下”才能成其为天下。所以,干春松的《重回王道》尝试着为“天下格局”提供传统文化内容,可以视为对“天下主义”论述的进一步理论发展。今天,我们在现实中面对民族国家构成的“世界”、“天下主义”的视角和“王道政治”的内容,可以让我们重新反思民族国家的构建。

中国传统对人群聚合的理解,是家、国、天下。其中的国,在封建时代指天子、诸侯之国,在帝制时代指一家一姓之王朝,都不是现代意义上的民族国家。近代以来,中国人的观念从“天下主义”向“民族国家”转化。在这一过程中,儒学本来追求的是天下主义背景下的普遍性,但因为天下转变成民族国家,所以儒学也随之民族主义化(国家化),变成“中国思想”。这一过程,包含了“塑造民族国家以保护中华文明”与“通过中华文明塑造民族国家”两个层面。晚清民国经师如康有为、章太炎,都是在这一背景中展开他们的学术。

以国家保护文明,这是民族主义产生的非常重要的根源。因为大清帝国已经不再是天下的中心,而成了万国之一员,在这情况下,如果不建设民族国家,便无法避免亡国灭的命运,因此只能通过民族国家的构建,来对应西方列强。同时,一个新建的民族国家,必须是以中华文明为基础的国家。以文化塑造国家,是晚清民国经师所极端措意者。比如康有为在民国建国后的努力,便在于为新“国”立新“教”,一个新的国家必须有古典的神圣作为基础,中国的古典神圣性主要维系于制作《春秋》、为万世立法的孔子,因此才有建立孔教与国教的努力。章太炎则认为国家的建构必须以其源远流长的历史为基础,这个历史的本源是尧舜以来的文明,所以,民国之后,章氏重视历史,并且重视的是历史的教化价值。康、章路径有异,但其导向都是以文明去塑造新兴的民族国家。可以说,以文明塑造民族国家,以民族国家保护文明,这是近代以来两条并立的思路。

到了今天,在以民族国家为基本单位的世界格局中,这两并立的思路仍然是不得不然的选择。传统儒学或者说经学,如果还有强大的生命力,首先是其面对作为民族国家的“中国”。别是在今天的社会,国家伦理亏空,召唤着一新的国家伦理来支撑、主导这个国家的发展进程。这新的国家伦理,毫无疑问必须有传统的参与,因此,儒学必然首先是“中国”的。但是,我们也应该看到,儒学本来便有普遍主义的性质。从民族国家成立开始,一直到现在,事实上每一代经师儒者,大多把儒学视为现代“中国”的专属物,而不正视儒学的普遍性。因此,以儒学为根柢,基于民族文化而进行的普遍主义言说,便是非常重要的维度。

我们可以举康有为的两个例子。一是《梁任公先生年谱长编》一书收录了1902年梁启超写给康有为的一封信,涉及到保教问题。当时康有为和梁启超在保教问题上有矛盾。在信中,梁启超说到:“今星加坡(今译新加坡)集捐二十余万,建一孔子庙,弟子闻之实深惜之。窃谓此等款项,若以投之他公共事业,无论何事,皆胜多多矣。”经历了一百余年的历史之后再来看,康有为的想法是非常深谋远虑的,而梁启超的反对,表面上非常实用,实际上非常短视。康有为要保孔教,涉及的不止是民族国家意义上的中国,而且包括华人众多的新加坡。可以说,在康有为看来,所谓孔教的价值,是超越民族国家的。二是康有为对公羊学的运用。康有为以《公羊传》三世说来分析我们今天所谓的资本主义革命的问题,分析共和制度跟君主立宪制的区别,表现出一套非常深刻的历史哲学理论。康有为的这努力,表明对他来说,经学不只是民族主义,而是普遍主义的。当时,廖平三变也有同样的点。当古典还原为古典,便是普遍主义,而非民族主义的。回到古典开创新说,同样可以是普遍主义的。

百余年来,中国传统文化在偏安一隅的格局中,尚且风雨飘摇,这是我们面临的严峻事实。所以,我们今天看待民族与文明的张力,儒家文明的意义仍然主要体现在民族国家构建上。但是,在这个基础上,如何立足古典,开创出面向世界历史和世界秩序的理论,将儒学还原为普遍主义表述,仍然是非常重要的维度。在这个意义上,《重回王道》提供了非常重要的理论起点。

彭永捷(中国人民大学哲学院教授):近几十年来,中国重新步入正常稳定的发展轨道,专注于修明内政,集中精力谋求发展,致使国家硬实力有了质的跃升,国人对自身文化的自信也逐渐恢复。同时,经济的飞速发展,社会结构和利益格局的变化,也使得广义社会政治领域内的问题日益突显。政治哲学不仅在世界范围内持续发热,在国内也不断升温,成为哲学学科一个新的生长点。在此趋势中,引人注目的是中国政治哲学史的研究以及中国政治哲学的兴起,在回应外来文化和回应现实世界的挑战时,似乎又再现宋代学人的成功范例,“出佛入老,返之《六经》”,继而接续近代学人的路径,出入西学,返本开新。一些学人谈论“天下主义”,试图通过揭示中国传统“天下”模式的当代意义,构筑当代中国参与和追求新型国际秩序的理论基础,为一个正在复兴和崛起中的世界强国,建立起系统、深远地“观世界”的“世界观”。干春松的《重回王道》从儒家提倡的“王道”立论,为天下主义寻求国际秩序的价值准则,“构建天下制度的内在精神”,以此推进了有关天下主义的学术探究。

当前关于天下主义的言说,虽然不无精彩之处,但不免遭遇前提性的错误:古时的“天下”,相当于现在的国家。古时的天下观,只不过是华夏观。世界观,不能等同于天下观。由此建构出来的所谓天下主义,不但混淆了国家观(华夏观)与世界观,错把古人整合民族国家的原则当作建构世界秩序的取法对象,而且忽略了当今世界正是由众多不同文明、不同传统、不同群、不同利益构成的诸多“天下”。当今的世界并不像奥林匹克运动一样,“同一个世界,同一个梦想”,相反却是“不同的世界,不同的梦想”。构建一新的世界秩序,必须认真思考以什么样的思维方式和什么样的价值观,来妥善对待差异,协调各矛盾,化解各冲突,最大限度地寻求共同利益。相较而言,“和谐世界”理念与“和合”学说在问题意识上更加明晰。由于这前提性的错误,所谓的天下主义不免忽视了建构国际秩序面临的真正难题,使得所谓天下主义的许多论说都有绕开难题而流于空泛的倾向。所以,若要继续谈论天下主义,必须首先清理“天下”一词的确切含义。

古时的“天下”,不能用今日的用法去格义,也不能想当然理解为“天之下”而与“天”相对的“地”,或者解释为我们现在常说的“世界”。古时的“天下”,更接近于指称民族国家,所指对象也只是“华夏”。古代的“国”指的是邦国,“天下”则是由邦国构成的国家。邦国与天下的关系,相当于地方与中央的关系。“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。”“王土”所在,才是所谓的“天下”。天下也是有姓氏的,天子姓什么,这天下是谁的,例如人们常谈论的汉代“刘氏天下”。“明明德于天下”,也并非要表达一世界理想。正如孔颖达《春秋左传正义》解释“华夏”之义:“中国有礼仪之大,故称夏;有服章之美,谓之华。”“华夏”是指拥有明确文化边界和地理边界的民族国家。“天下”亦即“华夏”,一个由文化边界去维系的地理边界,以文化将“天下”凝结成一个不容分裂的命运共同体,中国人解决“天下”问题的选项其实只有一个,那是“天下一统”。什么时候天下一统了,什么时候天下的纷争也平息了。合久必分,分久必合,分分合合形成了此天下政治演变的常态轨迹。“协和万邦”,也只是指协和“诸夏”的关系,中央如何协调天子与地方之间、方国与方国之间的矛盾。在中国与外部世界的关系上,主导性的观念和原则是“华夷之辨”,“中国则中国之,夷狄则夷狄之”。在中国与周边的邦交关系上,起支配作用的是以中国为中心的朝贡体系,从而使得一些周边国家都要审慎处理“皇”与“王”的关系(本国的“皇”在与中国打交道的外交场合必须以“王”自称)。

干著重新界定了“天下”一词的理论涵义。在讨论“天下”一词时,作为从研究中国传统文化切入政治思想领域的学者,著者对这一前提性问题是敏感的。著者注意到了“天下”一词古今所指的不同,以及人们对扩大古代“天下”一词所指范围的批评,也意识到天下主义可能存在的理论漏洞。干著认为,虽然古时的天下并不是今天的含义,但古时的天下却可以作为价值上的取法对象。如此一来,天下世界观能否成立的问题姑且搁置勿论,但至少天下价值观是可以成立的。将天下价值观用之于构建当今世界秩序,是天下价值观在问题上的应用,这总是说得通的。这样,干著一方面试图修补天下主义世界观的漏洞,另一方面又以为天下主义的世界观不能仅停留在以“天下”观世界、以世界为“天下”,还必须确立以怎样的价值观来观世界的观法,应当以儒家的王道理想作为天下主义的价值观。如此,也等于是发展了天下主义的世界观。我想这也许是干著最核心的问题意识。

儒家的政治思想,无论归结为仁义之道、德治、王道,内涵都是相通的。相对于当代仍处于以强凌弱、以众暴寡、霸道横行的半丛林状态的国际秩序,用王道来表述中国传统儒家的政治理念,富有现实意义。孔子“祖述尧舜,宪章文武”,《史记》所述从黄帝开始的历史,以及《尚书》所记述和塑造的上古政治传统,都在叙说和表彰光明战胜黑暗、仁义战胜暴戾的政治传统。王道的思想传统不仅源远,而且流长,在儒家一脉,是从孔夫子一直讲到现代新儒家。干著对王道思想的回顾,似乎是一部王道思想的政治哲学史,为人们从各学科各角度重新理解中国政治传统,提供了丰富而细致的思想养料。

通过阅读干著,当我们熟悉了儒家思想中可贵的王道传统之后,会像著者一样思考,能否以儒家王道作为建立一合理的新型国际秩序的理论基础,并且关心王道思想除了作为纯粹书斋式的玄想,在国际政治实践上是否具有某程度的可操作性。干著对国外、国内关于世界秩序的一些代表性理论都做了分析,然后给出以王道为价值观的天下主义是如何可能。

以往试图化解国际冲突、形成永久和平的方案,可以归结为两条思路:一是把国际变成国内,将世界变成“天下”。由个人权利的有限让渡形成政府,从而结束人群的无政府状态。推此,则由国家权利的有限让渡形成“世界政府”,从而结束国家间的无政府状态。许多性的国际组织也属于此类。一是以某个世界强权作为核心,建立起支配世界的单极秩序。欧盟的实践可以作为第一条思路的代表,美国及其卫星国形成的类似古代中国及周边的“朝贡体系”可以作为第二条思路的代表。上述两条思路在实践中都不免遇到很难克服的障碍:包括联合国在内的许多国际组织,更像是一个喊话的地方,所谓“有人手里拿着大喇叭,有人手里拿着小喇叭”,只是表达意愿的地方,联合国甚至直接被讥讽为“橡皮图章”。一些国际组织简直是大国操控或利益博弈的工具。第一条思路最致命的硬伤是对世界强权霸国的无可奈何。第二条思路的问题是需要一个对世界有责任心、做事公正的“带头大哥”,可惜的是当今的惟一超级大国,在国际事务中却将自私自利的本性发挥得淋漓尽致。

干春松的思路应当是综合了上述两者,一方面将跨国团体和国际组织看作是“人类通向王道世界的中间站”,使人类朝着“世界政府”的方向迈进,包括建立一支维护世界秩序的性的军事力量,建立一个自主性的人类管理机构和一个性的议政机构,以实现正义和结束人类纷争状态;另一方面中国作为再次兴起的世界强国,推行王道于世界,或许会成为真正的“带头大哥”。

两憧憬都很美好,也很诱人,但距离实现也非常遥远。也许人类只有在面对外星人入侵的时候,才会把“世界”变成“天下”,才会联合起来建立政府。中国若想成为一个合格的领导者,以仁义为怀、修己以服远人,才是根本。“四海一家”的梦想虽然遥远,但也未必不是人类未来努力追求的方向。王道作为价值理想,也许能将人类走向未来的道路照亮。

【原载《现代哲学》2013年第2期,责任编辑杨海文】

标签: 王道
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