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于小刀:禮俗與中國社會(嚴壽澂)

2018-06-01 12:53 来源:80后整理 网友评论 0

禮俗與中國社會——以唐文治〈禮治法治論〉及劉咸炘〈禮廢〉爲中心

提要

近世西力東漸,廢禮而專用法之論甚囂塵上。太倉唐蔚芝(文治)力反眾議,持禮治之說,以爲中國向爲禮治之邦,一旦廢禮,則文明之國家將退化而爲野蠻之部落。禮者,本於人情而以義起者也;居今世而言禮治,當稽古經之制度,參近代之人情。雙流劉鑑泉(咸炘)則以爲,古經之禮,制定於封建宗法之世,秦漢以後,封建改爲郡縣,分治變爲一統,古禮與今俗歧而爲二,禮僅爲貴者之飾,於是有禮如無禮,故曰“禮廢”。今須知蔚芝所謂禮,乃廣義而言,指依於道義、切於民情之人間秩序。鑑泉明於古今禮俗之變,深知經書所載禮樂,無由行於今世。二人所言,可謂各有其當。要之,欲使社會和樂而有序,行爲之規範實不可少。更須知人類本由動物進化而來,獸性未泯,而既經進化,則又頗具同情心,爲他動物所不逮。所謂禮,實即行爲之規矩準繩,旨在抑制獸性而發揚同情心者也。即此而言禮,其焉可廢?

關鍵詞

禮治 禮廢 禮俗 唐文治(蔚芝) 劉咸炘(鑑泉)

一、引言

民國十一年壬戌,太倉唐蔚芝(文治)作〈禮治法治論〉,開首即聲言:“近二十年來,論者僉曰用法用法:‘西國任法,吾國亦當任法。禮足以治一身,而法則足以治天下。故宜廢禮而專用法。’一人倡之,千萬人和之。有敢違之者,相與笑而罵之,唾而棄之。嗚呼!此所謂淺識之譚、無根之論也。”[1]此處所指的,是清末以來維新人士的通常議論。蔚芝對此,期期以爲不可,指出禮乃“人治之大源”,列舉七端:(一)禮本於“天秩”,故合於天命。(二)禮出於“人心之不容已”,故合於人道。(三)禮既有其“文”,又有其“意”,其文“隨時變易”,其意則“千古不變”,是爲“古今之通義”。(四)“西國雖不言禮,而事事隱合乎禮之義意”,“以中外之大勢言之”,禮不可廢。(五)“凡人之罪惡,莫大於忘本”,喪、祭諸禮,使人慎終追遠,報本反始,“以幽明之故言之”,禮何能廢。(六)若婚、喪、鄉飲、鄉射之禮皆廢,凡民“乃各自爲禮,非古非今,不中不西”。禮制不一,政治又何能統一?故以“日用之經言之”,當定禮制,“以一凡民之觀聼”。(七)“今之喜新者”所謂平等、自由、均產、公妻、父子無親、姓氏可滅,其實並不新鮮,“古之部落,本皆如是”。一旦廢禮,則“文明之國家”將變而爲“野蠻之部落”,是爲退化。故“以歷史掌故人情風化言之”,禮如何可廢。[2]此論所蘊含的意思是:中國過去一向是禮治之邦,無人對此懷疑。只是近二十年來,盲目跟從其心目中所謂西方的維新人士,方始大倡廢禮而專用法。

民國十六年丁卯,蔚芝撰成此文五年之後,雙流劉咸炘(鑑泉)有〈禮廢〉之作,認爲禮之廢,絕不是從今日方始,自漢以降,即“有禮如無禮”。主要原因在於制禮之未當:“漢以後則不周於人倫,唐以後更不通乎俗變。不周於人倫者,行於朝廷而亡於鄉里。不通乎俗變者,王制爲俗所不遵,俗傳爲儒者所不許。以是二者,故雖有禮,如無禮焉。”[3]禮制並不是聖人憑空所創,而是出於人情,本於風俗。聖人的作用,僅是“節其情而酌其俗耳”,目的在於即風俗而施教化。然而漢以後,禮只是“貴者之飾”,與民間的婚、喪之俗無關。由於禮、俗之間的脫節,非但周時之禮“不可行於今”,即便是後世的禮書,“亦不通於俗”。清代三百年間,“禮學最盛,而禮終廢”,厥因在此。[4]

唐、劉二人顯然皆主禮治,但是二人對兩千年來中國是否爲禮治之邦,則看法大相徑庭。何謂禮,何謂俗,其間關係如何,二家的認識頗有差異。概而言之,蔚芝所謂禮,是法律管轄範圍之外,約定俗成而又合乎道義的人間秩序。鑑泉心目中的禮,則是嚴格依照儒家義理而又切於庶民生活情形的行爲規範。二者指涉不盡相同,可謂各有所當。而宗旨而言,二家其實不異。玆析論之於下。

二、禮以義起,本於人情

《禮記·禮運》曰:“聖王修義之柄,禮之序,以治人情。故人情者,聖王之田也。”“何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲,七者弗學而能。何謂人義?父慈子孝,兄良弟恭,夫義婦聼,長惠幼順,君仁臣忠,十者謂之人義。講信修睦,謂之人利;爭奪相殺,謂之人患。故聖人之所以治人七情,修十義,講信修睦,尚辭讓,去爭奪,舍禮何以治之?”又須知:“飲食男女,人之大欲存焉。死亡貧苦,人之大惡存焉。故欲惡者,心之大端也。”欲與惡,常藏於人的心中,而不表現於外,因此人心往往不可測度。治此欲惡之情的方法,只能是規範人的行爲,使之不逾越規矩。職此之故,禮不可或缺。故鄭玄注曰:“言人情之難知,明禮之重。”[5]若僅以政與刑整齊百姓,使之不敢爲非,其結果不免如《禮記·緇衣》所謂,“民有遁心”:“夫民,教之以德,齊之以禮,則民有格心。教之以政,齊之以刑,則民有遁心。”呂誠之先生對此,有通透的看法:“天下事至於人不能以善意自動爲善,而要靠法律去督責,自然是只求形式。”[6]所謂只求形式,即是但求不觸法網,其他則奈我不得,這正是“有遁心”;而自動爲善,乃“有格心”之謂也。

故〈禮運〉曰:“治國不以禮,猶無耜而耕也;爲禮不本於義,猶耕而弗種也;爲義而弗講之以學,猶種而弗耨也;講之以學而不合之以仁,猶耨而弗穫也;合之以仁而不安之以樂,猶穫而弗食也;安之以樂而不達於順,猶食而弗肥也。”此爲儒家理想中治國的步驟以及所達成的境界:治國不能只靠強制性的政刑,而必須有一套行爲的準則與生活的規範,此即所謂禮。然而禮非外爍,必須是本於應該不應該的自覺,此即所謂義。行義必須出於理性的思考,並與他人切磋討論,此即所謂講學。講學的基礎則是不容已的惻隱之心,此即是仁。行仁則不可勉強,必須安而行之,樂的功能在此。“大樂與天地同和”,“故百物不失”,“百物皆化”(《禮記·樂記》)。至此境地,便是所謂大順了。“大順者,所以養生、送死、事鬼神之常也”(〈禮運〉);亦即孟子所謂“使民養生喪死而無憾”(〈梁惠王上〉)。《荀子·禮論》有云:“禮者,謹於治生死者也。生,人之始也;死,人之終也;終始俱善,人道畢矣。”所謂終始俱善,正是“大順”。要而言之,禮依於義,義本乎仁,仁則發自人類基本的同情心,即所謂惻隱之心,亦即是“性”。此性爲人人所同,所以是出於天,可稱爲“命”。故曰:“性自命出,命自天降。道始於情,情生於性。”(《郭店楚簡·性自命出》)

禮不僅可以節制人的欲惡之情,更能養人之欲,從而止人之爭。故《荀子·禮論》曰:“禮起於何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈於欲,兩者相持而長,是禮之所起也。故禮者,養也。”“芻豢稻粱,五味調香”,“椒蘭芬苾”等等,正是“養口”、“養耳”之具。除“養”之外,禮又“好其別”,亦即“貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也”。以荀子之見,“養人之欲,給人之求”的禮,並非“先王”憑空造作,而是根據人心的需要,斟酌而成。以三年之喪而論,即是依據人對於死者的哀痛之情。〈禮論〉以鳥獸爲例,説道:“凡生乎天地之間者,有血氣之屬必有知,有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其羣匹,越月踰時則必反鉛[按:即“沿”] 過故鄉,則必徘徊焉,鳴號焉,躑躅焉,踟躕焉,然後能去之也。小者是燕雀,猶有啁噍之頃焉,然後能去之。故有血氣之屬莫知於人,故人之於其類也,至死無窮。”然而人之中,有其“愚陋淫邪”者,對於父母親,“朝死而夕忘之”,此等人如何可能“相與羣居而無亂”?而三年之喪對於“修飾之君子”,則猶若“駟之過隙”,不能遂其無窮的哀思。於是“先王聖人爲之立中制節”,酌得其平。三年之喪的起源如此,其他諸禮,可以類推。(按:“有知之屬莫不愛其類”,“人之於其類也,至死無窮”云云,大堪注意。其隱含的意思顯然是人性本善。可見荀子並非絕對的性惡論者。)

愛其同類,親喪有哀思,此乃人人所同。然而其種種心態,種種表現,則常因時地環境之異而不同。後世之事,先王時未有者多矣。故〈禮運〉曰:“禮也者,義之實也。協諸義而協,則禮雖先王未之有,可以義起也。”朱子論《儀禮》,以爲“不是古人預作一書如此。初間只以義起,漸漸相襲,行得好,只管巧,至於情文極細密,極周經處,聖人見此意思好,故錄成書”。[7]儒者眼中出於聖人的《儀禮》,尚且是以義起,其他更可推知。禮既以義起,時世不同,義自亦有異。故〈禮器〉曰:“禮,時爲大,順次之,體次之,宜此之,稱次之。”

民國廿二年癸酉,蔚芝作〈禮記大義〉以闡發此義,序曰:

先儒萬氏斯大之言曰:“《儀禮》一書,與《禮記》相爲表裏,考儀文則《儀禮》爲備,言義理則《禮記》爲精。在聖人,即吾心之義理而漸著之爲儀文;在後人,必通達其儀文而得明其義理。”焦氏循之言曰:“《周官》、《儀禮》,一代之書也;《禮記》,萬世之書也。必先明乎《禮記》而後可學《周官》、《儀禮》。《記》曰:‘禮以時爲大。’此一言也,以蔽千萬世制禮之法可也。”斯二言也,實得三《禮》表裏精粗互用之道。然吾謂明其義理者,非託諸空言泛論也,必得乎時措之妙,通其變,使民不倦,神而化之,使民宜之,觀其會通,以行其典禮。夫然後垂諸萬世而無弊。今天下競言變法矣,又競言變禮矣,而不知俗可變,而禮之意不可變。變乎禮之意,則變天之道,絕地之理,亂人之紀,芸芸萬彙,將無所統屬而不能歸于治。爰發明《禮記》四十九篇大義,以諗當世。深願吾書一出,人命於是固,人心於是正,國體於是尊,國性於是淑,庶幾尚辭讓,去爭奪,講信修睦,大法小廉(按:〈禮運〉有曰:“大臣法,小臣廉。”)道德仁義之說興,教訓正俗之規備,由小康而躋於大同。其在斯乎!其在斯乎![8]

此段大意可分三層:首先,義理重於儀文,《儀禮》、《周禮》皆爲儀文之書,《禮記》所明者乃禮意,故爲萬世之書。其次,禮固是依於義,然而義理不可泛論,必須切實體現於行爲。若無種種行爲規範(“儀文”),義理便懸空而無所依託。如《禮記·曲禮上》所謂,“道德仁義,非禮不成;教訓正俗,非禮不備;分爭辯訟,非禮不決;君臣上下,父子兄弟,非禮不定……是以君子恭敬撙節退讓以明禮”。故朱子曰:“本朝陸農師(按:陸佃字農師)之徒,大抵說禮都要先求其義。豈知古人所以講明其義者,蓋緣其儀皆在,其具並存,耳聞目見,無非是禮,所謂‘三百三千’者,較然可知,故於此論説其義,皆有據依。若是如今古禮散失,百無一二存者,如何懸空於上面說義!是說得甚麽義?”[9]第三,“禮時爲大”,故當隨時俗而變易,不可拘泥固執,“即以拜跪之禮言之,古者席地而坐,壹獻之禮,賓主百拜;唐宋而後,以椅爲坐,以棹爲憑,則百拜之禮有所不便,不容不改”,然而賓主相敬的“禮之意”則仍在。[10]總之,“凡宮室、衣服、器械、制度,可與民變革者也;父慈子孝、兄良弟恭、夫義婦聼、長惠幼順、君仁臣忠,此不可與民變革者也。可變者,禮之末也;後儒因古今風俗之不同,俗尚之沿革,以爲禮本無用,廼舉中國數千年之大經大法,一切掃除之,本末倒置,違天理而拂人情,有聖賢作,必當起而正之矣”。[11]

以蔚芝之見,尚辭讓,去爭奪,大臣法,小臣廉、講信修睦,父慈子孝等等,正是禮的大義所在,無隔於古今,無間於中外。全體人類皆臻於此境,那是大同之世的實現了。此即聖人所傳典章制度中所蘊含的大義,至於其中的儀文節目,則因時、地而不同。故曰:“夫立法以垂後者,千古之常經;因時以制宜者,天下之通義。”[12]

更須知,禮不是外在的強制,而是本乎自然的秩序。蔚芝因此聲言:

聖人制禮以教人,悉本乎天理人情,並非強迫束縛之事。故一身言之,足容重,手容恭,目容端,氣容肅,聲容靜,皆所以盡天職也。以一家言之,父慈子孝。兄友弟恭,夫義婦順,亦所以盡天職也。夫如是乃有秩序之可言,故《尚書》謂之天秩、天序。自晚近禮教不明,必欲掃除以爲快。於是放僻邪侈,無所不爲,而家庭社會國家胥被其禍,深可痛也。《詩》曰:“人而無禮,胡不遄死。”《記》曰:“今人而無禮,雖能言,不亦禽獸之心乎!”可知人之異於禽獸者,全視乎禮。故今日欲挽人心風俗,必自崇敦禮教始。[13]

蔚芝論政治,論教育,最重“秩序”二字,更痛心於當時不少世家子弟的蕩檢逾閑,[14]於是不遺餘力,提倡禮教。

蔚芝辭交大校長後,在無錫創辦國學專修學校。益陽陳鼎忠受邀任教,民國廿二年十一月二十日,有書致其兒子雲章,説道:“唐校長全家孝友,獨未足異。所異者小孫三數人,十歲教八歲者,八歲教六歲者,以次相傳,極合規律,無一輕舉妄動。十嵗以上,即寫日記,中多理學語。余見此,恍遊於洛、閩之域矣。”[15]可見蔚芝之於禮教,不僅提倡,更是身體力行,且頗有成效。

宣統二年,蔚芝爲江蘇士紳推舉爲“地方自治總理”,自謂“因地方自治無領袖,頗爲危險,爰往職”。[16]將地方自治制度視爲“《周禮》‘鄉遂都鄙’、《管子》‘軌里連鄉’之法”,認爲欲“轉移風氣”,“率天下人爲君子”“莫若先復鄉飲酒之禮”,“稽古經之制度,參近代之人情,每歲舉行一次,禮樂明備,揖讓周旋,肅肅焉,雍雍焉”,使一鄉之人“涵濡於詩書之澤,漸摩於道義之途”,共臻於太平之域。[17]

禮對於地方自治而言,尤爲重要。禮的功效,“在於自治以治人”,所以是“治本”。蔚芝指出,“近世法律,大抵根據唐律,而唐律根據漢律”,而“漢之律令,大抵本於周禮”。中國的法律系統,本與禮制關係密切。故曰:“禮所以生法,而法不可以包禮。”“稽古經之制度,參近代之人情”二語,乃是蔚芝論治的綱領。以此爲準,可知“動舉外國之法以行諸我國者,程度不合,輕重有殊”,不可爲訓。因爲禮也好,法也好,都是“根於情”,情則依於自然之“天理”或“天秩”。故曰:“天理外之人情,非人情也;人情外之法理,非法理也。禮起於義,法亦起於義。行而宜之之謂義。禮隨時而從宜,法亦因時而制宜也。納民於情與義之中,而後可以言法制也;敺民於情與義之外,日日言定法,徒擾亂天下而已。其爲害民,不尤大哉!”[18]

三、禮俗之分歧

《漢書》卷二十二〈禮樂志〉云:

人性有男女之情,妒忌之別,爲制婚姻之禮;有交接長幼之序,爲制鄉飲之禮;有哀死思遠之情,爲制喪祭之禮;有尊尊敬上之心,爲制朝覲之禮。哀有哭踊之節,樂有歌舞之容,正人足以副其誠,邪人足以防其失。

這段話道出了禮的起源,一言以蔽之,“禮,因人之情而爲之節文者也”。[19]亦即所謂禮,乃是根據人情民俗而加以規範化的“王制”。

近人陳盤庵(槃)指出:“‘禮’與‘俗’,古人往往並稱。《周禮·太宰》:‘以八則治都鄙……六曰禮俗,以馭其民。”引孫詒讓《周禮正義》曰:“今案:禮俗,當分爲二事。禮,謂吉凶之禮,即《大司徒》十二教,陽禮教讓,陰禮教親之等,是也。俗,謂土地所習,與禮不同而不必變革者。即十二教以俗教安;彼《注》云:謂土地所生習,是也。”盤庵申説道:“案孫氏分禮與俗爲二事,其說是。禮是成文,經國家制定,期于上下共同奉行的。而俗則是一般的習慣,不知其所以然而然的。大致說來,禮,是範圍人心,引導大衆爲善的;而俗則是有善的,也有不善的。”更指出:

禮與俗雖是二事,然而在上古,二者之間卻有不可分離的關係。因爲好些禮,最初本是民俗,很明顯的,早期的社會,最初只有民俗而已。而禮卻是文明社會的作品,不過這些文明的作品,它的内容,有好些部分,實際是“約定俗成”的民俗精華。這些民俗精華,被公共認爲合情合理,有範圍人心和維持、安定國家社會的效用,而且易于施行,于是由政府採用,或者更加以斟酌損益,著之文書,藏之官府,這是所謂“禮”了。

又說:“好的風俗固然合乎禮,而平易近情的禮,也容易變成風俗。人類是有模仿性的,政治清明,朝野多君子,人人都循規蹈矩,言行合乎禮則,如此則社會風俗也受其影響,而爲和平,爲醇美。所以說:‘君子之德風,小人之德草,草上之風必偃。’”[20]

簡而言之,即是孔穎達《詩疏》所謂,“禮樂本出於民,還以教民,與夫雲出於山復雨其山,火生於木反焚其木,復何異哉?”(《毛詩正義》卷一之一)禮之起源,爲此寥寥數語道盡,故張孟劬(爾田)對此贊歎說:“此唐人詁義之最精者。”[21]

然而須知,此所謂禮樂,乃是封建宗法時代的產物。秦、漢以後,封建改爲郡縣,分治變爲一統,社會情形大異,宗周所定之禮如何可能施行。劉鑑泉所以說有禮如無禮,指出“班固《漢書·禮樂志》言之詳矣,世弗察耳”。又引王鳴盛說〈禮樂志〉云:

漢實無所謂禮樂,故首泛論義理,入漢事敍叔孫通制禮,未述禮儀若何,即述賈誼、董仲舒、王吉、劉向四人論奏而止。末曰:“叔孫所撰不傳,漢典寢而不著,民臣莫有言者。河間獻王采古事增輯,至五百餘篇。今學者不能昭見,說義又頗謬異,故君臣長幼交接之道寖以不章。”漢典不傳,河間所輯又與漢無涉,故無可志也。子長〈禮書〉亦空論其理。

以爲其說頗當而“猶未審”,“漢之無禮,非止因叔孫之制不傳,即其制傳,亦不足爲禮”。[22]易言之,叔孫之禮原是本於秦漢的習俗,與先王之禮迥異,可說是非禮之禮。

《新唐書》卷十一〈禮樂志〉開首即曰:

由三代而上,治出於一,而禮樂達于天下;由三代而下,治出於二,而禮樂爲虛名。……及三代已亡,遭秦變古,後之有天下者,自天子百官、名號位序、國家制度、宮車服器,一切用秦。其間雖有欲治之主,思所改作,不能超然遠復三代之上,而牽其時俗,稍即以損益,大抵安於苟簡而已。……至於三代禮樂,具其名物,而藏於有司,時出而用之郊廟朝廷,曰:“此爲禮也,所以教民。”此所謂治出於二,而禮樂爲虛名。故自漢以來史館所記事物名數、降登揖讓、拜俛伏興之節,皆有司之事耳,所謂禮之末節也。然用之郊廟朝廷,自搢紳大夫從事其間者皆莫能曉習,而天下之人至於老死未嘗見也。

陳寅恪先生引此節後案曰:“自漢以來史館所記禮制止用於郊廟朝廷,皆有司之事,歐陽永叔謂之爲空名,誠是也。”[23]劉鑑泉則以爲,漢以後,禮僅爲“貴者之飾而已”,“民之昏喪則自放於王制之外,通禮不行,所行者《宦鄉要則》耳(俗間書名)”。亦引《新唐書·禮樂志》此節,指出:“民之自放於王制之外,非吏之督率不力也,王制故不通於俗,勢不能遵也。”[24]

寅恪先生又引沈垚(子敦)《落帆樓文集》卷八〈與張淵甫書〉云:

六朝人禮學極精,唐以前士大夫重門閥,雖異于古之宗法,然尚與古不相遠,史傳中所載,多禮家精粹之言。至明則士大夫皆出草野,議論與古絕不相似矣。古人於親親之中,寓貴貴之意,宗法與封建相維。諸侯世國,則有封建;大夫世家,則有宗法。(頁十四下)

案曰:“禮制本與封建階級相維繫,子敦之說是也。唐以前士大夫與禮制之關係既如是之密切,而士大夫階級又居當日極重要地位,故治史者自不應以其僅爲空名,影響不及於平民,遂忽視之而不加以論究也。”總之,唐以前,傳自宗周的禮制,雖不行於民間,士大夫與此關係仍極密切。然而到了明代,“士大夫皆出草野”,平民勢力愈益高漲,議禮之論因而丕變。與古人的一大差異,是缺少了“於親親之中寓貴貴之意”。

明代士大夫即便或如子敦所說,“皆出於草野”,其所執之禮,畢竟不能等同於民間俗禮。唐以後的民間俗習,在鑑泉看來,與古禮更是相差甚遠。禮、俗本應一體,而今則禮制自禮制,俗習自俗習,牧民者又如何能施行教化?《周禮·天官》“八則”謂:“禮俗以馭其民。”王應麟《困學紀聞》卷四《周禮》引呂微仲(大防)謂“庶民可參之以俗,士以上專用禮”,以爲“此說非也”;又引呂祖謙(成公)云:“禮、俗不可分爲兩事。制而用之謂之禮,習而安之謂之俗。若禮自禮,俗自俗,不可謂之禮俗。”以呂成公之見,禮、俗二者當打併爲一(故二字連讀曰“禮俗”),否則無從以禮化民,使風俗醇厚。鑑泉對此說大表贊同,案曰:“呂氏深於史學,故其言最通,不似經儒之拘。”又申述說:“聖人所制者義也。禮之貴在其義,義本人情物理之自然,猶非聖人所造,況於儀物,自是因俗所有而用之耳。情有過不及,俗有中失,聖人之明聖乃在節其情而酌其俗耳,非有所創也。”[25]義爲禮所依據,尚且是出於“人情物理之自然”,更何況執禮時的儀文器物,豈能預爲制定,以求一律?所謂聖人制禮,只是已有習俗的儀文加以調節規範,使之無過不及而已。

三代以下的事實,卻是古禮皆爲虛名,歷代所謂制禮作樂,其實只是在廟堂之上,或許加之以少數士大夫之家,作作表演而已,豈能真有教化的功效?呂誠之先生對此有透徹的論述:“所謂教化,全是實際的生活,爲之軌範。譬如鄉飲酒禮是所以教悌的;鄉射禮,是所以教讓的;都是因人民本有合食會射的習慣,因而爲之節文,並非和生活無關的事,硬定出禮節來,叫人民照做;更非君與臣若干人,在廟堂之上,像做戲般表演,而人民不聞不見。”[26]

鑑泉以爲,經書所載古禮之不可行於今世,並非全是因其太繁,且無“相”以贊禮,而是因古今時俗之異(古禮固然頗繁,但“今之俗禮,如世所謂婆經嬭傳者,其節目之繁不讓古儀,顧能行之,雖在忙亂,亦少遺漏,非俗成之明效邪?”)。古禮不能行於今,原因大抵有四類:一是古禮本是時俗,時俗已變,當然不必沿襲,如古時祭祀之立尸即爲一例。二是所用之物已變,亦不必沿,如俎豆、席地、袒衣行禮等。三是今日情形不同,不能沿,如人死三日殯之類。四是古禮本未盡善,如熬穀與魚臘置於靈柩旁,本不可沿。而且今日所傳之古禮,並非全是所謂聖制,不應奉之爲神聖。[27]不僅周禮不能行於今,“即後世之禮書亦不通於俗”。“六朝禮學最盛,其儀文已與古殊,唐世鄭餘慶定《書儀》,劉岳、司馬光因而修之,朱子又因以定《家禮》,其儀節多參時制”。朱子可謂好古之人,而《家禮》所定儀物,“變古者十居五六”,“蓋知禮之當從今也”。而如今的禮,“則又多守唐、宋以來之舊”。弔詭的是:唐宋時本是變古以從今,到了今日,卻變爲自今而返於唐宋時之古。故今之所謂禮,“儀定而少隨時之變通,物繁而非常人所備”;“具行之者惟朝廷,守之者惟士大夫”,真是所謂“無財不可以爲禮,禮不下庶人”。清代三百年來,號稱禮學最盛,衆多學者悴心力於禮經的制度名物,“而禮終廢”。個中原因,正在古禮無從行於今。[28]

許宗彥(周生)《鑑止水齋集》有〈禮論〉三篇,其中篇有曰:

後世之禮,國家有大典,儒臣博議,依仿古禮而爲之,以飾耳目而已。至於祭祀婚嫁、居室墳墓,凡民日用之事,固未嘗一一爲之制焉。而其編於禮書者,自公卿之家猶未能遵本朝之法度,而況於庶人乎?然則其所謂禮者,具文而已。上之禮既不用於下,則士民各從其鄉俗之所尚,而又各逞私臆以增之,益趨於浮華誕慢而不可止。苟非則古昔、明道義者,莫知其中失之所在。蚩蚩之民,日相耀於勢利,則不逞之心生;采章服物無所別,而祿位輕;四民不相異,而賢智絀;州黨不讀法,社蜡不會民,而上下不相親也。其使民囂然而不靖者,皆禮之流失爲之也。

其下篇有曰:

夫天下之亂,嘗起於細民,彼細民之力固勝於士大夫,其爭錙銖,較利害,或明於士大夫,獨其威儀揖讓不能及耳。古之爲鄉射禮,爲鄉飲酒禮也,使細民習觀士大夫之威儀揖讓,若是者爲君子,反是則爲小人,目見而效焉,耳聞而慕焉,漸漬於其心,則不義之事自有所恥而不敢爲,而凡邪説怪行亦不足以惑之。故百姓寧而禍亂不作,民志定而無卒然不可知之變。君子治國,爲百世之計,其必由於禮乎。

鑑泉於〈禮廢〉一文之末,引此上下兩篇,評述說:以禮“制節止爭”,此乃荀子的主張,許氏之論,實亦不外乎此。然而須知,禮並不只是“束下而不束上”,但人間之世,終究不能“無等差上下”。孔子說過,“安上治民,莫善於禮”(《孝經》)。《禮記·坊記》亦曰:“夫禮,坊民所淫,章民之別。”鑑泉指出,“此禮之一義耳。禮之用固不專在安上,且不專在止節”。荀子“專以節言禮”,又偏詳於講“貴貴”,於是下啓法家。“叔孫通制禮,僅爲安上,漢以來儒者雖排斥法家,不偏主貴貴,而其於禮仍多止言節”。假如禮之用僅是防弊,便與法無異。“與法無異,則必日趨於煩密,而使人厭”,此乃禮廢之一因。凡煩密之禮法,本是積久而成,初起之時,必有針對性。嗣後所針對的弊端已止息,事過境遷,便覺其迂闊而不切於實際。“當承平之際,皆指一切循例之害,及大亂一切無序,則又反覺昔之密法爲可羡”。民氣的動靜交替,本是如此。總之,禮法一切破壞固非,而煩密者自亦難以持久。非爲防弊而設的禮,“亦有煩密之敗,則在節目文飾之過多”。墨家尚用,道家尚質,皆因對治文飾過多而起。而且“節飾愈多,則愈爲富貴者所專”,禮之不行於下,亦與此相關。[29]

綜上所述,可見鑑泉所謂禮,乃指傳自古代而行於朝廷、士大夫者,與民間習俗大有差異,不能行於下層民衆,故曰“禮廢”。

四、斟酌於禮俗之間

馬一浮有曰:“凡事取一種方式行之者,其方式便是禮。做的恰好便是樂。如作詩,格律是禮,詩中理致便是樂。寫字,識得筆法是禮,氣韻便是樂。”[30]此處所謂“取一種方式行之”,正是前述唐蔚芝所謂秩序。一切言動,皆有規矩準繩,即是“禮”。

《國語·周語下》載,柯陵之會,“單襄公見晉厲公視遠步高。晉郤錡見,其語犯;郤犫見,其語迂;郤至見,其語伐;齊國佐見,其語盡;魯成公見,言及晉難及郤犫之譛”。因謂魯成公云:“夫合諸侯,民之大事也,於是乎觀存亡。故國將無咎,其君在會,步言視聽,必皆無謫,則可以知德矣。視遠,日絕其義;足高,日棄其德;言爽,日反其信;聼淫,日離其名。夫目以處義,足以踐德,口以庇信,耳以聼名者也,故不可不慎也。”意謂晉國君臣在諸侯盟會之際,言動不守規矩準繩(即無禮),其國之無秩序可見,故預知“晉將有亂”。唐蔚芝提倡禮治,著眼處正在於此。

明代泰州學派的羅近溪(汝芳)對客指一捧茶童子,以爲此“卻是道也”。其理由是:“童子過許多門限階級,不曾打破一個茶甌”,可見其日用捧茶是“不慮而知”。[31]易言之,此童子對於捧茶的方式,熟練之極,故能心手相應,毫髮無失。儒家所以說“習禮”、“執禮”,正是旨在使禮内在化,以至不慮而知,自然合度。若是人人對於種種規範的行事方式,都能切實把握而内在化,做到恰好,井然有序的文明社會,便可實現了。而僅靠法律的制裁,極難做到。蔚芝所以主張以禮治爲先,原因即在於此。

距今約一百二十年前(西元1894年),美國傳教士 Arthur H. Smith (明恩溥) 出版《中國人的性》一書,根據在中國各地的親身觀察與經歷,列舉出了多項中國人的性,其中之一是“有禮”(politeness)。認爲中國人與盎格魯撒克遜人的一大差別(盎格魯薩克遜人有許多美德,其中有一項是“勇往直前”[ fortiter in re ],而在“彬彬有禮” [ suaviter in modo ] 方面,則頗爲欠缺),是禮數別周到,許多繁複的細節,實行之時絲毫不差。(嚴格執行禮數的程度,當然是各地不一,從中心到邊緣呈現遞減狀態。鄉下人固然亦欣賞禮數的周到,但是對於細節的熟悉度顯然大爲遜色。)不知禮數者,即被看成是“野蠻人”。禮數好比氣墊,其中空空如也,但是能奇妙地減少摩擦。而且對待外國人與本國人無異,同樣有禮貌,其目的在於顯示,他懂得如何待客。[32]按:百餘年後的今天,回顧當日情形,令人不由興歎,革命之力偉矣哉。

法國學者謝和耐(Jacques Gernet)認爲,中國最顯著的點,是政治功能發達,大大超乎宗教、軍事、經濟等其他領域之上。中國幅員之廣大及人口之多樣化,堪與整個歐洲相比,統一的行政體系能夠延伸到如此廣袤的地域,主要依賴於複雜的政治組織形式。[33]而傳統中國的中央政府,其機構實際上只到縣一級,從秦始皇到1949年,大體都是如此。縣以下主要是靠所謂鄉治,鄉治的基礎,則在於禮(儘管此所謂禮,與儒者心目中的古禮,或相差甚遠)。上述美國傳教士的觀察,足可證明。

王國維(觀堂)〈殷周制度論〉(《觀堂集林》卷十)有曰:“周之所以綱紀天下,其旨則在納上下於道德,而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團體。”古時所謂國,大略相當於後世一個縣而已。故觀堂曰:“古之所謂國家者,非徒政治之樞機,亦道德之樞機也。”又曰:“周之制度典禮,乃道德之器械,而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也,此之謂民彜。其有不由此者,謂之非彜。”儒者對禮治的嚮往之情,見於言外。

觀堂所謂道德之團體,其基礎乃是古代的小部落。戰國秦漢之際,此制崩壞,社會情狀因而大變。如劉鑑泉所謂,“羣體之初,基於部落,其羣甚小,首領與其羣中之人相距甚近。三代封建,沿自部落,各君其國,君民相親。其後兼併爭強,下淩上替,上行下效。諸侯既叛天子,而卿大夫亦離叛諸侯……權之遞降乃在庶民,布衣遂爲羣之首領……此非君相官吏之所能統矣。所謂民散也。”此即司馬遷所謂古今之變,意謂“封建之分治變爲郡縣之集中,世族世官變爲匹夫崛起,重農變爲重商,土著變爲游食也”。[34]所謂禮廢,其根本原因在此。宋以後,商業日趨發達,於是便如前述許周生《禮論》所謂,“士民各從其鄉俗之所尚,而又各逞私臆以增之,益趨於浮華誕慢而不可止”。

欲求長治久安的士大夫,於是盡力於以古禮的精神化民成俗。王陽明弟子鄒守益(謙之)爲此而撰《諭俗禮要》,陽明以爲,大抵一宗朱子《家禮》而更爲簡約,“切近人情”。曰:

蓋天下古今之人,其情一而已矣。先王制禮,皆因人情而爲之節文,是以行之萬世而皆準。其或反之吾心而有所未安者,非其傳記之訛闕,則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有,亦可以義起,三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於古,不得於心,而冥行焉,是乃非禮之禮,行不著而習不察者矣。[35]

所論甚諦。故黃宗羲《明儒學案》贊曰:“一部禮經,皆如此看。”[36]

明代政治腐敗,儒者抱負不得施展於朝廷,於是轉向地方行政,在其轄區施行鄉約,先養民,後教化。呂坤(新吾)即爲盡心於此之一人,自其《實政錄》可見。中載〈鄉甲會規〉,云:

凡一約之人,或寺廟,或公館,或大家廳房,可容百人處所,上面立聖諭木牌一面,傍設約正、約副、約講、約史四坐,將約眾分左右二班。如所在寬敞,約眾論齒序坐亦可。每月初二、十六,日一竿時候,取齊,擊鼓三聲。約中擇少年讀書者四人爲約贊,唱排班。班齊,鞠躬拜興。拜興,拜興,拜興,拜興。三叩頭,平身,分班,對揖,平身。唱正副講史坐,唱甲長出班言事……[37]

此即先王未有之禮,而以義起的佳例。

明末遺民桐鄉張履祥(楊園)有〈鄉約記〉一文,詳述崇禎年間,盧國柱任桐鄉縣宰,修明鄉約事。文後附記曰:

夫以今之約於鄉者,故事已爾,非有古昔教民成俗之實也。其東西嚮而讀者,非有至誠惻怛之辭,足以大勸勉人也。且其所賞,或未盡善良而養之,所罰,或未盡暴子弟而懲之也。而已有泣於堂者,有道於塗者,有老語其少、母戒其子者,何其入人之深,遂至此歟!然則爲長上者,苟有學道愛人,視其民若父母之於子,化行俗變,豈三代之足難乎?[38]

從中可見以禮化民的功效,及儒者的願望。

另一方面,儒家士大夫常有泥古不化之病。呂新吾《呻吟語》有云:

漢以來儒者一件大病痛,只是是古非今。今人見識作爲不如古人,此其大都。至於風會所宜,勢極所變,禮義所起,自有今人精於古人處。二帝者,夏之古也。夏者,殷之古也。殷者,周之古也。其實制度文爲三代不相祖述,而達者皆以爲是。宋儒泥古,更不考古昔真僞,今世是非。只如祭祀一節,古人席地,不便於飲食,故尚簠簋籩豆,其器皆高。今祭古人用之,從其時也。子孫祭祖考,只宜用祖考常用所宜,而簠簋籩豆是設,可乎?古者墓而不墳,不可識也,故不墓祭。後世父母體魄所藏,巍然邱壟,今欲舍人子所睹記者而敬數寸之木,可乎?則墓祭似不可已也。諸如此類甚多,皆古人所笑者也。使古人生於今,舉動必不如此。[39]

抉出儒者泥古之弊,議論廉悍。明代士大夫論治,多講實際效果,即此可見。

近世桐城古文大家馬其昶(通伯)有〈爲人後辨〉一篇,乃是斟酌於禮俗之間的典型之例。古時宗法與封建相表裏,大宗、小宗,分別至嚴,所謂“大宗之統至重也,不可絕也,重於此則不得不輕於彼也”。通伯解釋道:

古者天子世天下,諸侯世國,大夫世家。其繼世而爲天子諸侯大夫者,即爲其天下國家之所宗者也。天下之族,不皆天子諸侯大夫也,則推其大宗之適長而爲宗子,以統治其族。其族有蹶起爲大夫者,則又爲繼別之宗。故夫天下雖大,如身使臂,臂使指,而不稍紊焉。宗法行,則庶姓有統;一族無宗,則一族之眾散而無紀。天下者,族與族相積以成焉者也。一族無紀,則天下之勢亦有所閡矣。然則天子也,諸侯也,大夫也,庶姓之宗子也,皆所以爲統者也,如之何其可絕也?統不可絕,是爲後之義所自昉矣。[40]

按:論宗法之來歷及“爲後”的起因,十分清楚明白。王觀堂論周制所謂“道德之團體”,正是指此。

然而封建既廢之後,宗法亦亡,於是“爲後之義始濫”。以通伯本人而言,奉祖父命爲從伯父之後。十八年後,其本生母卒,“數弟皆殤”,於是“請於官”,得兼祧。但格於成例,不得服三年之喪,私心甚痛,因作此文。指出古人所謂爲後,乃爲大宗立後,至於小宗,則袝食於從祖,不爲之立後。父母與子,乃是“天親”,“非人之所得爲也,不可得而更易也”。故先王對此,亦覺爲難。封建既廢,無以聯宗,宗子不能收其族,於是小宗之無後者,求袝食而不得。因此,“凡無子者,莫不爲之置後”,此乃勢之不得不然。當此之時,定要堅持“小宗可絕”之說,“亦人情所萬不便也”。以“不忍其無後者之心”,至於抑制“天性之愛”,實是“人道之大變”。古時有斬衰三年之服,降一等則是齊衰三年。通伯於是提出了一個解決的辦法:爲所後之父母服斬衰三年,爲所生父母則服齊衰三年,是謂“一舉而數善集”。“今既不能一循先王之舊,則必推考古今世變之所由,以求得天理人情之稍安者。”[41]

凡俗習俗禮,皆爲人情所積而成。所謂先王舊制,則是過去時代的俗習俗禮而制定者。“推考古今世變之所由,以求得天理人情之稍安”,正是斟酌於禮俗之間而求得其當。在“禮廢”之世而欲實現“禮治”,非此莫由。故吳摯甫(汝綸)評此文曰:“折中至當,通變稱情,可謂深知禮意。”陳伯嚴(三立)則以爲“犁然當於人心”。[42]

百年來的中國,世變之亟,爲往史所未有。試以民國十二年唐蔚芝的感受,與清末美國傳教士的觀察作一比較,便知端的。在此情形之下,費盡心思要復古禮,穿漢服,到頭來必然落得個鏡花水月。居今世而言禮,決不可泥古,亦不可一切排除俗習,必須斟酌於禮俗之間,折中通變,否則只能是“禮廢”。

民國十二年,唐蔚芝作〈學校論〉,對於當時中國社會無序,遠不及歐美之有禮義,深感痛心,云:“夫歐美數十年來,以公司性質治其國,而其有君也,不如諸夏之亡。中國數千年以來,以道德仁義治其國,而蕩滅倫常。至於此極,人且謂我爲無禮無義無教化之國,而以劣種目吾民,豈不尤可痛哉!”(蔚芝親歷歐美諸國,頗多感受,深知西方人亦有自己的“禮”。)因此主張,學校在重視科學之外,“習禮樂”等亦爲不可少。曰:“夫歐美諸邦,起居有禮,食息有樂,以視我國民之人才品性爲何如哉!今亟宜斟酌古今,定爲禮制,俾學生嫻習之。古樂雖亡,亦宜律品之可考者,播爲笙歌,遞相教導。直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲,庠序之士,有不履中而蹈和者哉!”[43]汲汲於“禮治”之情,溢於言外。

任何社會,若要和諧而有序,不能單靠強制性的法律,某種形式的“禮”實不可少。《論語》英譯者Simon Leys認爲:孔子“克己復禮”之“禮”,其實不外乎今人所謂“文明”。文明社會維持秩序,端賴於“禮”;一旦社會道德崩坏,便只能倚仗法律了。孟德斯鳩曾說,大多數歐洲國家,以社會習俗來治理,無政府狀態及專制政治之殘暴,因而得以避免。Leys即此指出,這一見解乃是典型的儒家觀點。一個社會,若是必須制定大量新法,條例上加條例,規章上加規章,法細如毛,不斷增補,那證明,此一社會,基本價值已蕩然無存,再也不能依靠共同傳統及文明習俗來維繫了。[44]劉鑑泉深知,維繫社會,禮有莫大的功效(所謂“禮之能一”),以爲周、秦之際,“大同”思想盛行於世,“諸子思以其道易天下,皆患其難同。道家田、慎之流任其不齊,法家申、商之流則一切強齊之,皆不知禮之能一。禮有本末,非徒儀文”。[45]按:欲社會和諧安樂,既不可一任其不齊(漫無價值標準),又不可強不齊以爲齊(用強制手段或系統洗腦使人變爲受遙控的“羣眾”),而必須有基於普遍價值的共同行爲規則。此即“禮之能一”。

如呂誠之先生所指出,人是從動物進化而來,獸性未泯,“所以好生惡死,有己無人。飲食男女之欲,苟不得遂,即不恤殺人以自利”。另一方面,“惟其是進化的動物,所以有深厚的同情心,爲他動物所不逮”。[46]所謂禮者,簡言之,是根據社會習俗而形成的一套行爲規範,目的是抑制獸性而發揚同情心。此一意義上的“禮治“,任何社會都不可或缺。

(原載《禮樂中國——首屆禮學國際學術研討會論文集》,上海書店出版社,2013年)

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[1]〈禮治法治論一〉,《茹經堂文集三編》,載沈雲龍主編《近代中國史料叢刊續編》(臺北:文海出版社,1974年),第4輯,第33種,頁1255(原刊本,卷二,頁五上)。

[2]同上,頁1255-57(原刊本,頁五——六。

[3]〈禮廢〉,《推十書·右書》,卷二上,收入黃曙輝編校《劉咸炘學術論集·哲學編》(桂林:廣西師範大學出版社,2010年),中冊,頁377。

[4]同上,頁381,380,384。

[5]朱彬《禮記訓纂》(北京:中華書局,1996年),頁345。

[6]呂思勉〈中國政治思想史十講〉,《呂思勉遺文集》((上海:華東師範大學出版社,1997年),下冊,頁87。

[7]黎靖德編、王星賢點校《朱子語類》(北京:中華書局,1986年),頁2194(卷八十五)。

[8]〈禮記大義序〉,《茹經堂文集三編》,頁1298(原刊本,卷三,頁九下)。

[9]《朱子語類》,頁2178(原刊本,卷八)。

[10]〈禮治法治論一〉,頁1256(原刊本,頁五下)。

[11]〈禮記擷要序〉,《茹經堂文集三編》,頁1317-18(原刊本,卷三,頁十九)。按:此文作於民國十九年庚午。

[12]〈尚書大義自敍〉,《茹經堂文集三邊》頁1284(原刊本,卷三,頁二下)。

[13]〈上海交通大學第三十屆畢業典禮訓辭〉,《茹經堂文集三編》,頁1241(原刊本,卷一,頁二五上)。按:此文作於是民國十九年庚午。

[14]民國十二年癸亥,蔚芝作〈禮始於男女有別論〉,有云:“以文治平日所見,凡男女之有別者,其家必興;凡男女之無別者,其家必衰;而蹈淫亂禽獸之行者,其報尤慘且酷。天道人事,相因而至,百不一爽。乃近世廢禮之說,公然無忌,倫紀墮喪,獄訟滋繁。婚姻自由,而男女之始合而終離,抑鬱不相得,以至於自殺者,不可勝計。嗚呼!豈不大可痛哉!”《茹經堂文集》(民國十五年刻本),卷一,頁五三。按:當日滬上之世家富室,奢侈淫亂最甚者爲盛杏蓀(宣懷)家,變故迭出,傳於里耳,騰於報章,爲蔚芝所親見親聞。

[15]陳天倪《尊聞室賸稿》(北京:中華書局,1997年),下冊,《家書》,頁978。

[16]見唐文治著、唐慶貽補《茹經先生自定年譜正續編》,收入沈雲龍主編《近代中國史料叢刊三編》(臺北:文海出版社,1986年),第9輯,第90種,頁81。

[17]〈地方自治論〉,《茹經堂文集三編》,頁1259,1264(原刊本,卷二,頁七上,九下)。

[18]〈禮治法治論二〉,《茹經堂文集三編》,頁1258-59(原刊本,卷三,頁六下——七上)。

[19]《郭店楚簡·語叢一》,釋文據李零《郭店楚簡校讀記》(北京:北京大學出版社,2002年),頁159。

[20]陳槃〈《舊學舊史說叢》(上海:上海古籍出版社,、2010年),下冊,第十篇,〈春秋列國風俗考論〉,頁458-59。

[21]《史微》,黃曙輝點校(上海:上海書店出版社,2006年),頁205(卷七,補注7)。

[22]〈禮廢〉,頁377。

[23]《隋唐制度淵源略論稿》(上海:上海古籍出版社,1982年),頁5。

[24]〈禮廢〉,頁380。

[25]同上,頁380,381。

[26]〈中國政治思想史十講〉,頁33-34。

[27]〈禮廢〉,頁382-84。

[28]同上,頁384。

[29]同上,頁385-88。按:許氏此二節原文,見《續修四庫全書》影印嘉慶二十四年德清許氏家刻本《鑑止水齋集》,卷十六,頁八下——九上,十上——下,(影印本,頁464-465)。

[30]王培德、張立民編《爾雅泰答問續編》,卷一,《示王星賢》,《馬一浮集》(杭州:浙江古籍出版社、浙江教育出版社,1996年),頁555。

[31]沈芝楹點校《明儒學案》(北京:中華書局,1985年),頁773(卷三四《泰州學案三》)。

[32]Arthur H. Smith, Chinese Characteristics (Boston and Chicago: United Society Christian Endeavor, 1894), pp. 35-40. 按:辜鴻銘所著《春秋大義》(The Spirit of the Chinese People),提及Smith此書,語帶嘲諷地説道,正因Smith是美國人,故缺乏深度,不能理解真正的中國人。

[33]謝和耐著,黃建華、黃迅餘譯《中國社會史》(南京:江蘇人民出版社,2008年),頁26-32。

[34]〈遊俠述〉,《右書》卷二上,《劉咸炘學術論集·哲學編》,中冊,頁395,398。

[35]吳光、錢明、董平、姚廷福編校《王陽明全集》(上海:上海古籍出版社,19992年),頁202(《文錄》二,〈答鄒謙之(二)〉)。

[36]《明儒學案》,頁1995(卷十,《姚江學案》)。

[37]《實政錄》(同治十一年浙江書局重刊本),卷五,〈鄉甲約〉,頁四下。

[38]陳祖武點校《楊園先生全集》(北京:中華書局,2002年),中冊,頁501-03。

[39]《呻吟語、菜根談》(上海:上海古籍出版社,2000年),頁263(卷四,《品藻》)。

[40]馬其昶《抱潤軒文集》(民國十二年癸亥京師刻本),卷一,頁五下——六上。

[41]同上,頁六上——七下。

[42]同上,頁七下。

[43]《茹經堂文集三編》,頁1265,1266(原刊本,卷二,頁十)。

[44] Simon Leys, The Analects of Confucius (New York and London: W. W. Norton Company, 1997), pp. 175-76.

[45]〈禮運隱義〉,《左書》卷一上,《劉咸炘學術論集·哲學編》,上冊,頁105。

[46]〈大同釋義〉,《呂思勉遺文集》,下冊,頁158。

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