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于小刀:[转载]修养工夫论视域下的张载“格物”说

2018-06-29 08:39 来源:80后整理 网友评论 0

原文地址:修养工夫论视域下的张载“格物”说作者:曹树明

原刊《深圳大学学报》2013年第3期

摘要:在对《大学》“格物”的诠释中,张载将安立了儒学根基且很有可能亦吸收了佛教思想成分的道家之“虚心”置于其前,并认为二者是一对互动式的道德修养工夫,修养目的在于“致知”后的德性所知之境。张载不赞同二程以“穷理”释“格物”,一是因为在他看来“穷理”、“尽性”、“至命”具有先后次序,从而其“尽性”及与之处于同一修养层面的“格物”不能等同于“穷理”;二是因为他对“理”、“性”做了分际处理,认为“理”属于物,“性”属于人,从而“穷理”属于“物理”认识方式,与作为道德修养工夫的“格物”分属根本不同的路径。总体观之,张载对“格物”的诠释属于汉唐以来的道德论范式,二程的诠释则发生了某程度的知识论转向,两范式虽皆有合理性,但时下的境况更要求重新审视道德论范式;再者,若充分关照“八条目”解释的连贯性,张载之说亦有值得反思之处。

关键词:张载;格物;虚心;穷理;修养工夫

由于《郡斋读书志》、《直斋书录解题》、《遂初堂书目》等宋代目录类书籍及《宋史·张载传》皆无张载撰有《大学》注解方面之著述的记录,加上章锡琛先生整理的《张载集》(中华书局,1978年版)亦未辑入张氏的《礼记说》,故而长期以来,张载独具色的“格物”说很少引起学界的关注。 本文则尝试以宋代卫湜《礼记集说》所收张载《礼记说》中关于《大学》的注解为中心对之进行初步的探索。不当之处,敬请方家指正。

一、张载“格物”说的修养工夫意蕴

众所周知,《大学》在西汉时被收入《礼记》。作为《礼记》的重要篇章之一,它往往被注《礼》者注解,张载是在其《礼记说》中对《大学》进行疏释的。在“致知在格物,物格而后知至”注中,张载阐发了他的“格物”思想:

虚心则能格物,格物则能致知。其择善也必尽精微,无毫发之差,无似是之疑。原始要终,知不可易,然后为至也。

致知在格物。格,去也,格去物则心始虚明。见物可尽,然后极天下之虑而能思,善也。致知者,乃为学之大本。夫学之始,亦必先知其一贯之道,其造则固有序也。格物,外物也。外其物则心无蔽,无蔽则虚静,虚静故思虑精明而知至也。[1](P31、32)

南宋理学家朱熹将《大学》的“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”概括为“八条目”,其中“格物”是第一序的工夫,它之前并没有“虚心”。于此可知,“虚心”的出现是张载创造性诠释《大学》的结果。在他那里,《大学》原本“格物 致知”的单线格局变成了“虚心 格物

致知”的复杂架构。而从出处看,“虚心”一词来自于《老子》第三章的“虚其心,实其腹”。这意味着,张载将“虚心”置于《大学》的“格物”之前,与道家思想的影响有一定关系。 然而,作为儒家学者,又有深研佛教典籍的经历,他不可能在纯粹道家的立场上使用“虚心”。如是,全面准确地理解张载“虚心”的含义显得至关重要。

事实上,“虚心”是张载经常提到的概念。在他的思想世界里,“虚心”不仅是与“变化气质”“相表里”的“为学”之道,[2](P274)而且是与外在的“得礼”呈“内外发明”之势的“修持之道”。[2](P270)而无论是其为学之道还是其修持之道,用现代语言表达,都是指道德修养工夫。张载认为,“虚心”是一能够排除私意、全然公正、是非分明、知所当为的工夫:“人私意以求是未必是,虚心以求是方为是”、“心既虚则公平,公平则是非较然易见,当为不当为之事自知”。[2](P279、280)从这个角度说,“虚心”的目的并不在虚,而是正好相反,其目的在实:“天地之道无非以至虚为实,人须于虚中求出实。” [2](P325)那么,如何才能“虚心”呢?作为一位新儒学的创立者,张载想到的是为这个道家范畴安立上儒学的根基,以保证其思想的儒学质。所以他指出,做到孔子所说的“毋意、毋必、毋固、毋我” 则自然“心虚”,且它是“止善之本”,否则“无由纳善矣”。[2](P307)他同时强调,虚心“只是欲平旷,熟后无心如天,简易不已”,所以千万不能刻意去求,不能“钻研太甚”、“求之太切”,因为若是会适得其反,从而“已起一心,无由得虚”。[2](P269)这又与佛教所主张的不执着有一定的相似性,故而也很有可能是受其影响。在张载,心之“虚”之所以能够承担道德修养工夫的职能,在于其本身固有的一些品性:其一,“虚”是道德的根源:“虚者,仁之原”、“静者善之本,虚者静之本”、“虚则生仁”。[2](P325) 此中,“仁之原”、“虚则生仁”的提法彰显了“虚”的儒学色彩;其二,“虚”乃天地之德,所以是至善的;其三,“虚”虽然不为外物所累,但同时又是“无所不感”从而“内外合”[2](P63)的;其四,“虚”与作为宇宙万物本体的“太虚”在性质上是相通的,因而“虚心”可看作本体之“虚”在工夫论上的落实。

可以肯定的是,张载《大学》注中的“虚心”及与之相反相成的“格物”都是在道德修养工夫意义上而言的。从根源上说,“虚心”的用功之处在心上,“格物”的用功之处亦在心上。张载所云“去”、“外”是“除去”、“外推”之意,其“格去物”、“外其物”则指从心上除去物、从心上外推物。张载之前,司马光曾将“格物”释为“扞御外物”,[3]意为“扞去外物之诱,而本然之善自明耳”。[4]这与张载的“格去物”、“外其物”意义基本相同。然而,司马氏却没说明如何才能“扞御”?比之更进一步,张载将“虚心”纳入《大学》的工夫系统并置于“格物”之前,从而为“格物”的工夫实践提供了切实的入手之处。需要说明的是,“虚心”和“格物”虽然都是从心上用功,但也存在一定的差异:“虚心”偏重向内收敛,“格物”偏重向外拒斥。进而言之,心向内收敛才能远离外物,反过来说,拒斥外物才能不累其心,使“心无蔽而虚静”。然而从结果看,尽管“虚心”与“格物”能够相互促进,但最终则要指向“格物”,因为“格物”之后还有“致知”。此“致知”位于两个道德修养工夫之后,固然也是道德修养意义的。 依张载之意,“致知”工夫达到的“知”是一德盛仁熟的德性境界,他又称之为“德性所知”或“穷神知化”,从其对“致知”的“其择善也必尽精微,无毫发之差,无似是之疑”的描述中我们不难得出这看法。又,前文已述,张载认为做到“毋四”会“心虚”,而他同时亦主张:“与天地参,无意、必、固、我,然后范围天地之化,从心而不逾矩”,[2](P40)即“毋四”能够达到“范围天地之化,从心而不逾矩”的至上境界,这境界当是德性所知之境。综合两处说法可得,“心虚”也是达到此境界的修养方法。如此,作为“虚心”“格物”结果的“致知”之“知”当然也处于此至上境界。这也是我们认为“致知”之“知”为“德性所知”的另一证据。

关于虚心与德性所知之间的联系,张载在它处也多有论及,尽管表述方式有异,如他说:“圣而不可知者,乃天德良能,立心求之,则不可得而知之”、[2](P17) “成心忘,然后可与进于道”。[2](P25)别值得注意的是,张载还主张“大其心”和“尽心”:

大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻。[2](P24)

今盈天地之间者皆物也,如只据已之闻见,所接几何,安能尽天下之物?所以欲尽其心也。……今所言尽物,盖欲尽心耳。[2](P333)

客观地说,“尽心”和“大其心”之“心”都不是从闻见的角度而言的,二者都超越了耳目的“物交”而以“德性所知”为归趋,从而能够达到“体天下之物”、“尽物”的目的。所以,“尽心”和“大其心”亦是道德修养之方。在张载看来,见闻之心只能通向“学”,而不能通向“道”:“闻见之善者,谓之学则可,谓之道则不可”,[2](P273)与道相连的只能是“尽心”、“大其心”等。问题在于,他提出了“虚心”、“尽心”和“大其心”三达到“德性所知”的修养方法,这使我们陷入了一似乎无法抉择的境地。其实,三者之间还是有层次之分的。“虚心”之“虚”侧重心的主观心理状态,“尽心”之“尽”侧重心的主体能动性,“大其心”之“大”侧重心的至上超越功能,故而“虚心”相对的是“格去物”、“外其物”,“尽心”相对的是“尽物”,“大其心”相对的则是“体天下之物”、“合天心”。更进一步,可以说“虚心”为“尽心”扫除了外物之蔽障:“虚心则无外以为累”、“虚心然后能尽心”,[2](P325)“尽心”则为“大其心”提供了内在动力。之所以把“大其心”放在了这一序列的最高级别,是因为只有它具备“合天心”的能力。以射箭为喻,“虚心”似拉弓,“尽心”似行进中的箭,“大其心”则似箭中鹄的后的状态。但是,“大其心”并不像射中靶子的箭一样处于静态之中,而是具有活泼泼的性格,它包容天下万物,与之息息相通。如此看来,张载释解《大学》“格物”时还只是粗而言之,或者说只为之设置了最基础的修养工夫。从其整个思想体系看,“虚心”、“格物”之后亦即“致知”之前加上“尽心”和“大其心”亦无不可。

二、“穷理”何以未能纳入张载对“格物”的解释

关于“格物”,与张载同时的二程选择了与之不同的诠释路向,他们用本来属于《易传》系统的“穷理”诠释《大学》系统的“格物”。二程说:

“致知在格物。”格,至也。物,事也。事皆有理,至其理,乃格物也。[5](P365)

格犹穷也,物犹理也,犹曰穷其理而已也。穷其理,然后足以致之,不穷则不能致也。格物者适道之始,欲思格物,则固已近道矣。

知者吾之所固有,然不致则不能得之,而致知必有道,故曰“致知在格物”。

“致知在格物”,非由外铄我也,我固有之也。因物有迁,迷而不知,则天理灭矣,故圣人欲格之。[5](P316)

此中的关键还不仅在于以“穷理”释“格物”,而且更在于“物”和“理”之范围的划定。在二程眼中,“凡眼前无非是物”,“物”既包括道德世界之“事”,亦包括客观世界之“物”;相应于此,理也包括“君臣父子”等道德规范之理和“火之所以热,水之所以寒”等自然法则之理,[5](P247)“穷理”或者说“格物”的途径也呈现“多端”的态势:“或读书,讲明义理;或论古今人物,别其是非;或应接事物而处其当。” [5](P188)然而,从上引文可知,处于此“格物”之后的二程之“致知”仍主要是在伦理学意义上使用,是“吾之所固有”、“非由外铄我也”。所以可以说,通过这诠释,二程初步尝试了把知性认识纳入道德认识的做法。也正是自二程始,“穷理”与“格物”之间的关联日渐成为道学史上主流的《大学》解释思路,朱熹对此一思路的承继无疑又起到了推波助澜的作用。

那么,与二程有亲缘关系且交往甚密的张载为何没有顺此潮流而把“穷理”纳入其《大学》的工夫系统呢?这应该从其义理脉络中寻找答案。事实上,张载对“穷理”也是很重视的,因为他不仅认为“万物皆有理,若不知穷理,如梦过一生”,而且指出佛老之所以会误入歧途是“不知《易》之穷理”所致。[2](P321)然而,在对《易传·说卦传》之“穷理尽性以至于命”的解说中,张载却表现出与二程具有相当差异的思维进路。二程认为,穷理、尽性和至命本来为一事,如此“才穷理便尽性,尽性便至命”。[5](P410)很显然,这与“尽性”、“至命”为“一事”的“穷理”具有强烈的道德修养意味。于是,其“穷理”与《大学》道德修养意义的“格物”能够顺利地融合在一起。然而,这看法毕竟在一定意义上取消了“尽性”、“至命”的工夫而将二者都归约到“穷理”。有见于此,张载批评二程“失于太快”,他强调“此义尽有次序。须是穷理,便能尽得己之性,则推类又尽人之性;既尽得人之性,须是并万物之性一齐尽得,如此然后至于天道也。” [5](P115)这段话是苏暭窃氐摹岸先生语”中对张载之言的转述。因此,“尽得己之性”、“至于天道”的提法很有可能是二程自己的习惯用语,以致他们在转述张载的话语时忽略了其“穷‘物’理”、“天道即性”[2](P324)的观念。按照张载的思想,此处的“穷理”不可释为“尽得己之性”、“至于天道”则当为“至于命”。当然,事实也可能如有的学者所说,张载“这个用法与早年的措辞已有不同”。[6]然而,无论是哪一情况,上引文句都能彰显张载在穷理、尽性和至于命之间所分的先后次序。在三者的关系上,他明确宣称两个原则:第一,“先穷理而后尽性”、“知与至为道殊远,尽性然后至于命,不可谓一;不穷理尽性即是戕贼,不可至于命”;第二,“穷理亦当有渐,见物多,穷理多”。[2](P234、235)上文已明,其“格物”是一心上工夫。而他又认为心与性直接相关:“合性与知觉,有心之名”。[2](P9)所以我们可以说,其“尽性”在某程度上即是“尽心”,从而与“格物”属于同一修养层面。可是,张载却坚持“穷理”与“尽性”的先后之分。由此,虽然他看到了二者的相通性:“自诚明者,先尽性以至于穷理也,谓先自其性理会来,以至穷理;自明诚者,先穷理以至于尽性也,谓先从学问理会,以推达于天性也”,[2](P330)但其“尽性”及与之处于同一层面的“格物”在归根结底的意义上是不能等同于“穷理”的。

然而,在工夫顿渐问题上与二程的异见并不是张载否定用“穷理”解释“格物”的最主要的原因。究极而论,张载不用“穷理”释“格物”乃是因为他对“理”与“性”本身做了分际处理。在他看来,理是物之理,性是人之性,二者虽不乏相通之处,但从根本上却是不同。“言性已是近人言也。既穷‘物’理,又尽‘人’性,然后能至于命,命则又己而言之也”,[2](P235)“理不在人皆在物”,[2](P313)“凡物莫不有是性,由通蔽开塞,所以有人物之别”,[2](P374)“以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不诋”,[2](P22)等等,皆是这观念的表达。如是,在张载那里,作为“物理”认识方式的“穷理”与作为道德修养工夫的“格物”之间画上了一条不可逾越的鸿沟。“格物”通向的是德性所知,“穷理”则属于闻见之知的范围,而“德性所知不萌于见闻”。也是说,二者之路径根本不同:“穷理”指向天道,属于知识论形态;“格物”指向“天德”,属于境界论形态。关于“格物”与“穷理”之间的隔限,张载似乎也有一定的认识:“今言尽物者且未说到穷理,但恐以闻见为心则不足以尽心”。[2](P333)如上所述,“格物”是格去物、外推物。此处的“尽物”则应正好与之相反,是合拢物、整全物。但于张载,二者并不矛盾,因为与“格物”相互推动的“虚心”是“无所不感”从而“内外合”的,由此“格物”可以成为“尽物”的前提。这样,隔断“尽物”与“穷理”的关联即是隔断“格物”与“穷理”的关联。张载指出,他之所以如此做,乃是担心穷理“以闻见为心则不足以尽心”。二程则不然,他们虽然也看到了性理之间的某些差异:“在义为理,在人为性”,[5](P204)但由于认为二者皆来源于天理,所以强调它们在根本上的相同:“性即理也”。[5](P292)如是,“穷理”既包括穷“物”理,也包括尽“人”性,因为“人”之“性”即是“人”之“理”。在此理解下,二程的“穷理”不会象张载的只针对“物”的“穷理”那样,陷于闻见之知而不得超拔,他们持有 “不可将穷理作知之事” [5](P15)的明确态度,认为它是集认识与修养于一体的。是故,二程不仅主张穷理、尽性与至命可以一时并了,而且直指格物为穷理。

三、张载“格物”说的思想史意义

不容否认,无论是张载还是二程都对《大学》的“格物”做了创造性的阐发。然而,其诠释范式却是不同的。张载延续了汉唐以来《大学》诠释的道德论范式; 二程则在道德论中加入了认识论的成分,或者说,其对《大学》“格物”的诠释已经发生了某程度的认识论转向。关洛之间诠释范式的这差异当与他们解经方法之不同有关。论及解经时,两个学派的大致意向是相同的:他们都强调不能拘泥于文字,以义理为重。然而,二程却有一与张载差距较大的观念,此即“文义虽解错,而道理可通行者不害也。” [5](P79)《大学》素被归入《礼记》的“通论”(刘向语),所讲为“‘礼’意”。[7]易言之,它原本只属于道德修养论范围。如是,二程在“格物”的诠释中加入知识论的因素,在一定程度上说即是“解错而道理可通行者”。张载提倡“心悟”、“心解”、“求大体”,[2](P274、276)但并不认可“解错”之说。因而,他仍致力于在原教旨意味的道德论范式中深化对《大学》的阐释。立足于诠释多元化的立场,我们认为,张载的道德论范式和二程的知识论转向皆有自己的合理性。然而从总的诠释趋势看,道德论范式在时下似乎更应加以重视。明清以来,对于《大学》之“格物”,虽不乏探究其道德修养意蕴者,但认识论的诠释范式日渐成为主流,以致西方传教士到中国后将“格物之学”直接视为西方式的科学,如利玛窦说:“夫儒者之学,亟致其知,致其知,当由明达物理耳。……吾西陬国虽褊小,而其庠校所业格物穷理之法,视诸列邦为独备矣。”[8]出现这误解,可能与初到中国的西方人一时无法体会中国传统文化的质有关,但他们的言论至少说明,当时的中国学者呈现在他们面前的“格物”主要是认识论意义的,徐光启用“格物穷理之学”直接指称西方的“科学”即是很好的佐证。 再者,对于当代中国人来说,除非专业研究者,提到“格物致知”,已经很少有人知道其道德修养意义了。这一境况提示我们,汉唐以来的儒者及张载等以道德论深化《大学》诠释的范式必须重新得到审视和研究,否则《大学》本身的质将逐渐丧失殆尽,更妄论对之进行创造性的当代阐发。因为真正意义上的理论发展必须以把握原典的本真精神为前提,否则其发展是无根的,因而也必将在中国失去生命之基。

整体观之,尽管张载对“格物”的诠释是独而富有创见的,但若充分关照《大学》“八条目”的解释连贯性,则张载之说亦有值得反思之处。本来,“八条目”中,“修身”是一个枢纽性的环节,“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”皆为“修身”的内圣工夫,“齐家”、“治国”、“平天下”则是“修身”后的外王事业。质言之,“八条目”本为前后连续的统一体。然而,张载却把“虚心”置于“格物”之前,并以“虚心”与“格物”的互动式修养作为“致知”的工夫,且其“致知”所至之“知”是至高的德性境界。事实上,这是张载创立的理论格局必然要导致的结论。他不可能赞同经过“虚心”、“格物”和“致知”的修养却只得到了闻见之知,“致知”之“知”在张载体系中必须是德性所知。而这确实也为他进一步解释“致知”后的“诚意”、“正心”等条目制造了困局。“致知”、“诚意”、“正心”原本是递进式的概念,而张载却把“致知”在“诚意”、“正心”之前推到了至高点。这样,怎样继续解释“诚意”、“正心”成了问题。所以我们认为,《礼记集说》收录的张载《礼记说》对“致知”后的“诚意”、“正心”未置一言,并不是卫湜未收相关文字,而是张载本人没有继续解释。关于心与身、家、国、天下的关系,张载还是提出了自己的看法:“一国一家一身皆在处其身,能处一身则能处一家,能处一家则能处一国,能处一国则能处天下。心为身本,家为国本,国为天下本。心能运身,心所不欲,身能行乎?”[1](P31)但何为“正心”?何为“诚意”?他已经无从在“八条目”的注解中于义理层面建构出二者与其前的“致知”之间的递进态势。翻检张载其他著述可知,他亦有关于“诚意”、“正心”的解释:“诚意则不以礼则无征,盖诚非礼无以见也。诚意与行礼无有先后,须兼修之。诚谓诚有是心,有尊敬之者则当有所尊敬之心,有养爱之者则当有所抚字之意,此心苟息,则礼不备,文不当,故成其身须在礼,而成礼则须至诚也”,[2](P266)“正心之始,当以己心为严师,凡所动作则知所惧。如此一二年间,守得牢固,则自然心正矣”。[2](P266)然而,将这两条解释置诸《大学》“致知”条之后似乎并不和谐。在格致诚正的阐发上,张载之后的明儒王阳明亦以“心”为出发点。与张载不同的是,他一方面主张“意之所在便是物”,[9](P6)进而释“格物”为“格心”,另一方面又说:“心者身之主,意者心之发,知者意之体,物者意之用。如意用于事亲,即事亲之事格之,必尽夫天理,则吾事亲之良知无私欲之间而得以致其极。知致,则意无所欺而可诚矣;意诚,则心无所放而可正矣。” [9](P1193)这使得其《大学》诠释既具新义,又能使格致诚正不失原本的递进态势。在这个意义上,与张载相比,或许可以说王阳明的《大学》诠释更为圆融、更为系统。

注:

龚杰先生误把张载对《周易·说卦传》之“穷理尽性以至于命”的注解中的“见物多,穷理多”视为其对“格物”的解释:“张载训‘格’为‘见’,格物,是见物。”(龚杰:《张载评传》,南京:南京大学出版社,1996年,第27页。)乐爱国先生则径说张载“未直接对‘格物致知’作出解说”。(乐爱国:《朱子格物致知论研究》,长沙:岳麓书社,2010年,第13页。)其实,二人所做得的判定皆是没有充分掌握相关资料所致。

事实上,“外物”也出自道家,《庄子·大宗师》曰:“吾又守之七日,而后能外物。”张载借庄子之“外物”释《大学》之“格物”,又以之与“虚心”相连,可谓儒道融合。

张载“毋四”之意与孔子不尽相同:“意,有思也;必,有待也;固,不化也;我,有方也。四者有一焉,则与天地为不相似。”(张载:《正蒙·中正篇》,《张载集》,第28页。)

关于“致知”的此性,张载在《正蒙》中亦有说明:“崇德而外,君子未或致知也。”([宋]张载:《正蒙·神化篇》,《张载集》,第17页。)

关于“格物”,东汉郑玄注曰:“格,来也;物,犹事也。其知于善深,则来善物;其知于恶深,则来恶物。言事缘人所好来也。”唐代孔颖达疏云:“格,来也,已有所知,则能在于来物。若知善深则来善物,知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之,恶事随人行恶亦来应之,言善恶之来源人所好也。”(引自[唐]孔颖达等:《礼记正义》卷六十《大学》,[清]阮元:《十三经注疏》(下册),北京:中华书局,1980年,第1673页。)显然,两位大经学家皆是在道德论范式中诠释《大学》的“格物”。

此后,很长一段时间都将“科学”称为“格致学”。较早使用“科学”一词的是康有为(康有为:《日本书目志》,《康有为全集》第三集,上海古籍出版社,1992年,第624页)和严复(严复:《与 外交报 主人书》,《严复集》第三册,北京:中华书局,1986年,第559页),但其时并没有达成一致的看法,因为梁启超仍然使用“格致学”(他发表《格致学沿革考略》)一词。

参考文献:

[1](宋)卫湜.礼记集说[M].影印文渊阁四库全书(第120册).台北:台湾商务印书馆,1986.

[2](宋)张载.张载集[M].北京:中华书局,1978.

[3](宋)司马光.温国文正司马公文集:卷七十一[M].四部丛刊初编·集部.

[4] (宋)朱熹.大学或问下[M].朱子全书(第六册).上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002.529.

[5](宋)二程.二程集[M].北京:中华书局,2004.

[6] 方旭东.早期道学“穷理”说的衍变[A].陈来主编.早期道学话语的形成与演变[C].合肥:安徽教育出版社,2007.248.

[7] 蒋伯潜、蒋祖怡.经与经学[M].上海:世界书局,1941.79.

[8] [意大利]利玛窦.译几何原本引.引自徐宗泽.明清间耶稣会士译著提要[M].北京:中华书局,1989.259.

[9] (明)王阳明.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.

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