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于小刀:【梁涛】荀子对“孟子”性善论的批判

2018-06-28 10:37 来源:80后整理 网友评论 0

《荀子·性恶》篇是反驳孟子性善说的一篇檄文,文中三引“孟子曰”,以此为的,展开批驳,系统阐发自己的性恶说。然而令人奇怪的是,荀子所引的三处“孟子曰”均不见于今本《孟子》中,且与我们所了解的孟子思想有一定的距离,引起学者的猜疑。如徐复观先生认为,“我根本怀疑荀子不曾看到后来所流行的《孟子》一书,而只是在稷下时,从以阴阳家为主的稷下先生们的口中,听到有关孟子的传说;所以在《非十二子篇》对子思、孟子思想的叙述中,有‘案往旧造说,谓之五行’的话;在今日有关子思、孟子的文献中,无此丝毫地形迹可寻,害得今人在这地方,乱作附会。而他对于孟子人性论的内容,可说毫无理解。假定他看到了《孟子》一书,以他思想的精密,决不至一无理解至此。” 韦政通也有类似质疑。

徐、韦两位先生的质疑,主要是忽略了《孟子》七篇之外,另有外书的存在。东汉赵岐说:“又有外书四篇:《性善》、《辨文》、《说孝经》、《为政》。其文不能宏深,不与内篇相似,似非孟子本真,后世依放而托之者也。” 据记载,《孟子》七篇乃孟子晚年“退自齐梁”后,与弟子万章等人共同编订。《孟子》编订后,仍有弟子继续编订“孟子曰”,甚至假托孟子的言论,这便是外书四篇的来源。又因外书中有《性善》之篇,《孟子》七篇中虽然有关于性善的论述,但不够集中,分散在不同的篇章之中。而外书《性善》篇,从题目上看,应是专门讨论性善,或至少有大量关于性善的论述。故荀子要批判性善论,建构性恶论,由此入手,设为靶的,自然顺理成章,简捷便利。但外书没有经过孟子的认可、审定,与孟子的思想可能并不完全一致,有些可能代表了孟子后学的思想,学者感慨荀子何以对孟子的性善论如此“疏隔”、“毫无理解”,恐怕原因在这里。

二、《荀子·性恶》所引“孟子曰”疏解

外书成于孟子弟子,故其与我们所了解的孟子思想有一定的距离。先看《性恶》所引的“孟子曰”。

孟子曰:“人之学者,其性善。”

杨倞注:“孟子言人之有学,适所以成其天性之善,非矫也。与告子所论者是也。”杨倞此注,十分精当,别是联系孟、告的辩论,更是点睛之笔。杨倞所说,应该是指孟子“顺杞柳之性而以为桮棬”之语。告子主张“性如杞柳也,义犹桮棬也;以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬”(《孟子·告子上》),认为人性好比杞柳,仁义好比杯盘;用人性成仁义,好比将杞柳做成杯盘。孟子并不否认这一点,但他强调,将杞柳加工为杯盘,恰恰是顺应了杞柳的本性,而不是戕害了杞柳的本性。与此同理,用人性成仁义,也是顺应了人的本性,而不是戕害了人的本性。这个性当然是指善性。由此看来,《性恶》所引的第一个“孟子曰”虽然不见于内七篇,但并非没有根据。不过仔细分析,其与孟子的思想仍有所不同,主要是前者突出了“学”的地位和作用,认为“学”的原因是因为“性善”,反过来讲,“性善”需要“学”来实现和完成。即,因为“性善”,所以要“学”;而“学”又促使了“性善”的实现,也是杨倞所说的“适所以成其天性之善”。这在其他文献中也有反映,如《说苑·建本》曾两引“孟子曰”,亦涉及“学”的内容。

孟子曰:“人知粪其田,莫知粪其心;粪田莫过利苗得粟,粪心易行而得其所欲。何谓粪心?博学多闻;何谓易行?一性止淫也。”

孟子曰:“人皆知以食愈饥,莫知以学愈愚。”

《说苑》所引的“孟子曰”不见于《孟子》七篇,应属于外书轶文,或类似外书的文献,反映了孟子后学的思想。值得注意的是,其提出了“粪心”说和“以学愈愚”说,均反应出对“学”的重视和强调。而孟子虽然也谈及学,但他所谓的“学问之道”,不过是“求其放心而已矣”(《告子上》)。它与“孟子曰”所说的“粪心”和“以学愈愚”显然是有所不同。学术的发展是这样,思想的创新,往往伴随着形式的偏颇。孟子创立性善说,对儒学思想是一大贡献,“功不在禹下”,但他在突出道德自主性的同时,多少忽略了学、知的作用。在发展儒家仁学的同时,多少弱化了儒家的知性传统,一定程度上与孔子思想形成了反差。孔子仁、智并举,被称为“仁且智”(《公孙丑上》)。与孔子相比,孟子可以说是仁多而智少——指经验性的“学”和“知”。更重要的是,孟子的“扩而充之”可能只适用于某些具体领域,对一切伦理、政治、社会的问题都想通过发明本心、扩充善性来解决,恐怕是不现实,也是行不通的。孟子的性善扩充说,在实践上,可能更适用于孟子这样的天赋异禀之人;在理论上,也不具有普遍性,无法应对所有的社会问题。对于这些,孟子后学不能不有所体会,并试图有所纠正,将孟子的“性善扩充说”发展为“性善修习”说。荀子曾见过外书《性善》篇,他即便没有对孟学内部的变化有如此清晰的了解,对孟子后学的观点至少是知道的,故针锋相对提出“性伪之分”,对其予以批驳。荀子称:

曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之也,不可学,不可事,礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事而在天者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪,是性伪之分也。(《荀子·性恶》)

这里荀子对性做了两个规定,一是“天之也”,即天的赋予;二是“不可学,不可事”。可,训为“用”。《吕氏春秋·用民》:“唯得其道为可。”高诱注:“可,用也。”“不可学,不可事”即不用学,不用事,也是“弗学而能”之意。而需要通过学习、从事才能实现、完成的,则属于伪。按照这个规定,上引“孟子曰”显然是犯了不察乎“性伪之分”的错误,盖经过“学”而成的善性已不是性,而只能是伪了。再看第二个“孟子曰”。

孟子曰:“今人之性善,将皆失丧其性故也。”(同上)

此段文字,可谓是《荀子》研究最有争议的难点。杨倞注:“孟子言失丧本性,故恶也。”据杨注,则这段文字是持性善论的孟子在解释为何会有恶的存在。但此说显然与“孟子曰”原文不符,故学者又认为原文可能存在错漏,需改字、补字方可读通。这实际是据杨注去改原文,而没有去怀疑杨注的理解是否正确。关于此段文字,大致有三不同意见:

(一)孟子曰:“今人之性善,[恶]皆失丧其性故也。”(刘师培)

(二)孟子曰:“今人之性善,将皆失丧其性故(恶)也。”(梁启雄)

(三)孟子曰:“今人之性[恶],将皆失丧其性故也。”(包遵信)

但以上说法的最大问题,不仅是据杨注去改原文,更重要的,是与下面荀子的议论对应不上了。在《性恶》中,“孟子曰”与下面荀子的议论是一个整体,“孟子曰”应如何理解,显然应考虑到荀子的回应。至于千年之后的杨倞注,虽有一定的参考价值,但显然不能完全以此为据。按,上引“孟子曰”并不存在错字、漏字,应按原文来理解。今,假设连词,王引之《经传释词》卷五:“今,犹若也。”将,连词,犹则也。裴学海《古书虚字集释》卷八:“将,犹则也。”《左传·襄公二十九年》:“专则速及,侈将以其力毙。”《吕氏春秋·离俗》:“期得之则可,不得将死之。”以上两句的“将”都训为“则”。性故,指性原来、过去的状态。故,原来、旧有之意。《广韵·暮韵》:“故,旧也。”《礼记·曲礼下》:“祭祀之礼、居丧之服、哭泣之位,皆如其国之故。”即皆如其国之“旧”。故上引“孟子曰”是说:若人性善,则已经不是本来的性了。该句“孟子曰”乃紧承上一句而来,上一句讲“人之学者,其性善”,认为性善是通过学而实现、完成的,那么,经过学而实现、完成的善性显然已不是本来的性了,丧失了性的本来状态,故说“将皆失丧其性故也”。可见,第一与第二句“孟子曰”之间是有密切联系的,有着思想的内在关联,荀子的引用并非是随意的。那么,孟子后学的这样一观点与孟子是什么关系呢?在孟子的思想是否可以找到根据呢?我们知道,孟子有著名的“四端说”,认为“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。端的本意是开端、开始。恻隐之心是仁的开始、开端,故作为“四端”的恻隐、羞恶、辞让、是非之心,与“四德”的仁、义、礼、智显然是有所不同,是不能直接等同的。但问题是,孟子是否会认为仁、义、礼、智的获得是丧失了四端之心的本然呢?应该不会!这主要是因为,孟子持性善扩充说,他强调的是,从四端到四德需经过“扩而充之”的过程,而并非关注的是四端与四德有哪些差异和不同。在孟子那里,四端与四德的差异主要是量上的,而非质上的。但到了孟子后学这里,情况可能有所不同,由于提出了性善修习说,善性在实现的过程中已融入了所学、所知的内容,故最终实现、完成的性与本初、原本的性显然是有所不同了。经过“粪心”的心显然已不同于原本的心,经过“以学愈愚”性也不同于原本的性,可以说“皆失丧其性故也”。故第二个“孟子曰”实际表达的是一“性善完成说”,认为性善有一个实现、完成的过程,由于经过了“学”与“知”,故最终实现的性不同于本初的性,“皆失丧其性故也”。“性故”指性的本然状态,“故”是对“性”的强调和说明,故说“失丧其性故也”,而不说“失丧其性也”。孟子后学的这思想,在其他文献中也有反映。如《韩诗外传》卷五:

茧之性为丝,弗得女工燔以沸汤,抽其统理,不成为丝。卵之性为雏,不得良鸡覆伏孚育,积日累久,则不成为雏。夫人性善,非得明王圣主扶携,内之以道,则不成为君子。

《韩诗外传》出于汉初文帝时博士韩婴之手,虽然名义上依附于《诗经》,实际是杂采先秦诸子各家的著述加以编辑。徐复观先生说:“韩婴虽受荀子的影响很大,而在他自己,则是要融合儒门孟、荀两大派以上合于孔子的。” 是符合实际的。值得注意的是,由于《韩诗》持性善说,故其人性思想应主要是来自孟学,受孟学的影响要大于荀学。在《韩诗》看来,茧的性是可以抽成丝,卵的性是可以孵出鸡,但这之间都需经过一个加工、孵育的过程。而茧抽成的丝,显然已不同于茧;卵孵出的鸡,显然也不同于卵,可以说“皆失丧其性故也”。这说明,“孟子曰”的表述是没有问题的,相反杨注的理解则是不正确的。只有这样理解,才能与下面荀子的回应对应起来。据《性恶》,荀子的回应是:

曰:若是,则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。

该段文字的难点在于“生而离其朴,离其资,必失而丧之”一句,以往学者多将该句的“生”理解为出生,故认为是说,“言人之性,一生出来离其质朴,离其资材,那么,其质朴之美与资材之利的丧失是必然的。” 或认为是,“如果人的本性生下来脱离了它固有的自然素质,那一定要丧失本性。” 这些说法其实都是不能成立的。因为在荀子那里,所谓“朴”、“资”是指人生而所具的禀赋,若说生下来失去了先天禀赋,显然是自相矛盾,根本不通的。按,此句的“生”不是“出生”之生,而是“生长”之生,该句是说:若人的性,在生长、发展的过程中失去了先天的朴和资,不再是性了。因为“孟子曰”认为性善乃“失丧其性故也”,故荀子争锋相对,认为性只能是朴、资而言,丧失了朴、资不能算是性了。在荀子这里,性、朴、资是同一的概念,也是“孟子曰”所说的“性故”。在荀子看来,只要搞清了性是什么?性善、性恶根本不用争论了,是非常清楚的。这当然还是从其“性伪之分”来立论的。荀子接着讲:

所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,故曰目明而耳聪也。

这段文字是对“孟子曰”的进一步回应。由于孟子后学认为,经过学、知而实现、完成的善性,已不是原来的性了,“失丧其性故也”。故荀子指出,不是这样!如果主张性善,一定要其朴和资而言,不离开朴是美的,不离开资是好的,才可以说是性善。性与善的关系,如同眼睛与视觉、耳朵与听觉的关系一样,有了眼睛能看,有了耳朵能听,不需任何的学习、培养。同样,不离朴、资可以表现出美、善,才能算是性善,若经过后天学、知的培养,已经是“伪”而不是“性”了。这样,荀子便从“性伪之分”对“孟子曰”进行了批驳,同时说明,“孟子曰”一定是在讨论性善的问题,而与恶无关。今人据杨注将“今人之性善”改为“今人之性恶”,或是在“皆失丧其性故也”一句中加“恶”字,都是不能成立的。

最后一个“孟子曰”相对简单,只有一句:“孟子曰:人之性善。”但这一句同样值得关注。在《孟子》七篇中,尚没有以命题形式对人性做出明确判断,只是提到“孟子道性善”、“言性善”。而“道性善”、“言性善”是宣传、言说关于性善的一学说、理论,它虽然也肯定“人之性善”,但并不能简单等同于后者。这是因为“人之性善”是一个命题,是对人性的直言判断,而性善论则是孟子对于人性的独理解,是基于孟子殊生活经历的一体验与智慧,是一意味深长、富有启发意义的道理。这一富有启发意义“道理”显然是不能用“人之性善”这样一个命题来概括的。 孟子后学由于提出“人之性善”,以命题的形式对其论点做出概括,一方面固然使其主张明确化,但另一方面也容易引起分歧与争议。

三、荀子对“孟子”性善论的批判

孟子性善论的提出,具有多方面的意义,既是确立人生信念和目标,给人以精神的方向和指导,也是为当时的政治危机、民生疾苦寻找解决方案。故在孟子那里,性善说与其仁政、王道的政治理想是联系在一起的。如果说,性善论是孟子思想的出发点和理论基石的话,那么,效法尧舜,推行仁政便是其终极目标和最高理想,而“有不忍人之心,斯有不忍人之政”(《公孙丑上》),“人皆可以为尧舜”(《告子下》)则成为孟子思想中的两个重要命题。这样,以性善为出发点,以仁政为解决民生疾苦的方案,以王道为建构政治秩序的基本原则,孟子实际提出了一套性善—仁政/王道说,表现出人性上的乐观主义和政治上的理想主义。需要说明的是,孟子的这套学说是在游说君王的过程中逐渐形成、提出的,更多是出于对君王的宣教、劝诫和诱导,故策略的考虑多于对人性的审慎思考,它是一套救世的方案,而不是一全面系统的人性理论。另外,孟子的性善—仁政/王道说也存在自身的理论困境,他强调“扩而充之”对于突出人的道德自主性固然有重要意义,但内在的善端或善性如何扩充出仁政的具体设计和内容,依然是个难以说明的问题。从孟子的论述看,他也是重视古代的井田、税制、爵位等内容的,这些内容很难说是“扩而充之”的结果,而只能是历史文化的损益和沿革。孟子后学可能看到了这一点,故将孟子的性善扩充说改造为性善修习说,以强调“学”、“知”的重要性,甚至提出“皆丧其性故”的性善完成说,认为性善实际是一个实现、完成的过程,容纳了历史文化的内容,最终实现的性已不同于先天禀受的性。

然而,即便是经过了孟子后学的补充与修订,在荀子看来,性善论依然是难以成立,不能接受的。如果肯定性善,那等于承认每个人都生而具有善的禀赋,不管是通过“扩而充之”还是后天的修习,凭借自身的力量能够成圣成贤,而不需要“圣王之治、礼义之化”,不需要礼义秩序、圣王的权威了。如果性善,那么“有不忍人之心,斯有不忍人之政”不只是理论的预设,而应是客观的事实,仁政、王道的理想国也应该在人间实现了。然而现实却为何并非如此,甚至恰恰相反呢?不管其动机如何,孟子没有对人性中的幽暗意识和恶给予应有的重视,没有从理论上做出反省和思考,在荀子看来,其人性论不能不说是偏颇、不合理的,是不能够成立的。性善论不能成立,其为解决民生疾苦、政治危机而提出的仁政、王道说也失去了基础,没有了可行性。因此,必须重新审视人性,重新探寻平治天下之道。如果说孟子及其后学强调的是“人皆有不忍人之心”,认为“人之性善”的话,那么,荀子则反复宣称“今人之性,生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲好声色焉”(《荀子·性恶》),认为“人之性恶,其善者伪也”(同上),提出性恶心知善、行善说。 如果说孟子试图以仁政、王道平治天下的话,那么,荀子开出的救世药方则是“圣王之治、礼义之化”,认为圣王、礼义才是解决政治危机的关键。如果说孟子提出“人皆可以为尧舜”,表现出对人性积极、乐观态度的话,那么,荀子则提出“涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然也”(同上),对人性持一审慎的态度。故荀子对“孟子”性善论的批判,一是认为其“无辨合符验”,与事实不符;二是指责其否定了礼义、圣王,没有对后者做出合理的说明;三是批评其对成圣成贤的态度过于乐观,将可能性混同于现实性。而他批驳性善论,建构性恶论的理论基础,则是“性伪之分”。《荀子·性恶》称:

今孟子曰“人之性善”,无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,岂不过甚矣哉!

在荀子看来,性善论最明显的问题是“无辨合符验”,与事实不符。它不仅对人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲好声色焉”等内容视而不见,从性善论出发,也根本找不到平治天下的方法。可见,荀子对“孟子”的批判,不仅在于性善论本身,还在于其性善—仁政/王道说,在于其由性善论引出的政治方案与理想。按照性善论,人与人之间自然应以善相待,充满了同情关爱,“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。那么,事实是否如此呢?“今当试去君上之孰,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也,若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣。”(《荀子·性恶》)可见,“好利而欲得”、嫉妒憎恶(“疾恶”)比“不忍人之心”更根本,一旦没有礼义法政,外在的权威,必然是人与人之间的欺诈、争夺,必然是社会秩序的混乱,而不是恻隐、辞让。“用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”(同上)荀子反对性善论,亦与其对“善”的理解有关。

孟子曰:“人之性善。”曰:是不然。凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。是善恶之分也矣。

“正理平治”,即正确、合理、治理、有序。其中“正理”是从原因上说,“平治”是从结果上说。所以荀子不仅是从根源、动机上谈善,同时还从客观结果上谈善,如学者所称,是结合着礼义秩序来谈善。如果主张性善,那必须证明,人性本身是“正理平治”的,或者从人性出发,可以自然达到“正理平治”。孟子主张性善,但其所谓善不过是指善的禀赋或内在善性。问题是,我们在生活中可能都有过乍见孺子将入于井,援之以手子,或见长者为其“折枝”的经历,但这样的“可以为善”是否可以达到“正理平治”,形成礼义秩序?如果不能,不能认为是性善。毕竟,偶然的善言、善行随处可能存在,但客观的秩序之善则需要一定的条件,秩序的背后是利益,“正理平治”并非来自恻隐同情、“不忍人之心”,而恰恰是源于人们之间的利益争夺,以及为了消除争夺而来的制度设计、礼义制作。这一过程曲折、漫长,其中某些智慧、勇气过人的“圣王”发挥了重要作用,绝不是用性善可以简单解释的。如果性善,又何必要圣王,何必用礼义?故荀子认为性善论最大的问题,是否定了圣王、礼义,没有说明圣王、礼义在历史中的殊地位,反映了与孟子不同的历史文明观。

不过,荀子对圣王、礼义的强调,可能是荀子思想中最有分歧、也最容易产生争议的部分。在《性恶》篇中,荀子似乎是将圣王、礼义作为前提条件接受下来,以此为根据对性善、性恶做出判断,而不是首先对何以有圣王做出说明。《性恶》篇中多有这样的论述,如,“今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王,恶用礼义矣哉?”荀子的逻辑似乎是:因为存在着圣王、礼义。如果承认性善,否定了圣王、礼义。因此,性善论是不成立的。但是另一方面,荀子又认为“凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性一也”。既然人性是平等的,圣人与凡人并无区别,“其性一也”,那么,又为何预设了圣人的存在,而圣人又能化性起伪,制作礼义呢?在荀子这里,似乎存在着人性平等说与圣凡差异说的对立和矛盾,这可能是每一位阅读《性恶》篇的人都会有的突出感受。荀子的论述可能存在着逻辑不严谨甚至跳跃的问题,不过若结合了荀子的整体思想,尤其是其他各篇的内容,荀子的思路基本还是清楚的。《荀子·礼论》称:

人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。这里所描写的是一个“前礼义时代”,这时圣王和礼义还没有出现,人们受“好利而欲得”本性的支配,加之没有“度量分界”,这样产生了彼此的争夺,导致了混乱,最后陷入穷困。人们不满意穷困、混乱,开始思考如何摆脱这一状态——这在荀子那里属于“伪”,这时有人振臂一呼:再不能这样下去了!必须要制定规则,确立度量分界,只有这样大家才能真正实现、满足自己的欲求,才能摆脱穷困、混乱的局面。于是礼义开始诞生了,而那位振臂一呼者也是后来所谓的圣王了。所以上文中的“先王”应该是一后设的说法,先王或圣王并不殊,不过是眼光更为长远,智慧、勇气更为卓著者而已。《性恶》篇谈到圣人制作礼义时亦称:“圣人积思虑、习伪故,以生礼义而起法度。”“习”学者或释为“学”,或释为“袭”,指学习或承袭;“伪故”作为“习”的对象,其中“伪”应是《礼论》篇“伪者,文理隆盛”之意,指人为形成的“节文条理”;“故”可理解为“旧有”、“既有之传统”,“习伪故”是说学习既有之礼义法度。如学者指出的,“这段话隐约表明,在制作礼仪法度的古圣人之前,人们已经按照一定的行为规则而有一定的社会生活了,所以圣人能‘积思虑、习伪故’,把他认识到的行为规则明确且固定下来。” 所以,圣王和礼义的出现,是一个动态、历史的过程。最初的圣王对社会中自然形成的礼义加以总结、概括,使其成为人们共同遵守的礼义规则,而后来的圣王则从先王的各具体礼义制作中,推求其统类,把握其共理,这样可以处常而尽变,制作、发展出其时代所需要的礼义。固然我们可以说,圣人制礼,“礼义法度者,是圣人之所生也”(《性恶》)。但是另一方面,正是通过“积思虑,习伪故”,通过实践礼义才成了圣人。这本是一个事物的两个方面,只有从这动态、辩证的观点,才能更好理解荀子关于圣人与礼义的思想。

因此,在荀子看来,不管是圣人还是礼义,都是历史文化的产物,其产生和出现都需要一定的条件,不是用性善可以简单说明的。孟子主张“辞让之心,礼也”,将礼义看做是辞让之心的扩充和表现,甚至认为“人皆可以为尧舜”,未免过于天真和乐观。辞让之心最多可以推出礼节、礼貌这些形式化的内容,而不可能建构起“正理平治”的礼义秩序,至于“人皆可以为尧舜”也只能是一可能性,需要客观的外在条件以及主观的自愿和努力,不是靠善性的扩充或者后天的学习可以简单实现的。孟子从性善论出发,不仅对成圣成贤的态度过于乐观,而且在方法上也出现了偏差,这是荀子批判孟子性善论的另一个重要原因。学者往往根据荀子主张“涂之人可以为禹”,认为荀子与孟子虽然一个主张性恶,一个主张性善,但都肯定人能成为圣人,故二者名异而实同,表面不同而实质相同。这看法将荀子的“涂之人可以为禹”与孟子的“人皆可以为尧舜”等量齐观,只注意到二者表面的相似性,而忽略了根本的差异性,并不可取。孟子主张“人皆可以为尧舜”,这里的“可以”是“能”的意思。由于仁义内在,人们通过善性的扩充(孟子),或是后天的修习(孟子后学),“人皆可以为尧舜”。在荀子这里,情况则有所不同。虽然荀子也承认“涂之人可以为禹”,但“禹之所以为禹”的根据和途径则与孟子有所不同。

“涂之人可以为禹”,曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。……故圣人者,人之所积而致矣。

这里的“仁义法正”即“正理平治”之善,其中“仁义”是理想、目标,“法正(政)”是内容、方法,“仁义”需落实在“法正”上,故它是外在之善,而不是内在之善。由于仁义法政具有可以被认知、可以被实践的性(“理”),而一般的人都具有可以认知仁义法政的材质,具有可以实践仁义法政的资具,这决定了“其可以为禹明矣”。但这只是“可以”,是一可能性,而不等同于现实性。荀子与孟子的最大不同是对“可以”与“能”做了区分(11),认为虽然心可以知善、行善——人具有“可以知仁义法正之质”、“可以能仁义法正之具”,但所知、所行之善在外不在内,故成圣是有条件的,不仅需要礼义的法则与规范,也需要圣王的教化与指导。对于荀子而言,成圣不仅有类似于“不为”的“不肯”的问题,同时还有“未必能”的问题。

曰:“圣可积而致,然而皆不可积,何也?”曰:可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者,未尝不可以相为也,然而不相为者,可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。足可以遍行天下,然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠、农、贾,未尝不可以相为事也,然而未尝能相为事也。用此观之,然则可以为,未必能也;虽不能,无害可以为。然则能不能之与可不可,其不同远矣,其不可以相为明矣。

“圣可积而致,然而皆不可积”,并不是说历史上古往今来圣人都是不可以通过积学达到的,尧舜禹汤等人物的出现,已证明圣人在历史上确实存在。以往学者往往将此句理解为“不是所有的人都能这样”(12),“一般人都不可以积累”(13),或“谓非人人皆可积而为圣人也”(14),实际是将“皆不可积”理解为“不可皆积”,是不正确的。其实,这里的“皆不可积”应从字面来理解,是说:理论上圣人是可以通过积学达到的,但现实中却并没有人做到。只不过它并非荀子的主张,而是一设问,反映了设问者的认识和理解。但这一设问也表明,荀子承认在一定的时代和条件下,“涂之人”是很难成为“禹”的,正可谓“天地闭,贤人隐”,圣人不出。这里除了“不肯”即主观努力的原因外,更重要的是,在荀子那里,“涂之人可以为禹”只是一理论上的可能性,是“可以为禹”,而不是“能为禹”,“可以”是可能性,“能”是现实性,可能性与现实性之间是存在着巨大鸿沟的。为了强调、说明这一点,荀子举出两例,一是理论上我们的足迹可以遍行天下,但实际上没有人能够走遍天下,即理论上可以,但若不具备一定的条件,现实中是做不到的。像给我一个支点,我方可撬动地球一样。二是理论上工匠、农夫、商人都可以从事对方的,但实际上却没有人这样做,即理论上可以,但如果客观条件不允许,现实中仍无法做到。这可能是针对世农、世商、世工制而言。荀子以这样两个例子说明“涂之人可以为禹”,而非“能为禹”,最清楚不过表明荀子对于人性的审慎态度和看法,这与孟子的乐观精神是有根本不同的。固然,“虽不能,无害可以为”,但荀子真正想要强调的还是“能不能之与可不可,其不同远矣,其不可以相为明矣”,这恐怕才是荀子思想的落脚处。因此,荀子从性恶心知善、行善说提出的“涂之人可以为禹”,与孟子从性善扩充说(包括性善修习说)提出的“人皆可以为尧舜”,是两个有着根本区别的不同命题,反映了荀子与孟子学派对于人性的不同认识和理解,这不同认识和理解也正是荀子批判“孟子”性善论的一个重要原因。

【注释】

徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,台湾商务印书馆1969年版;上海三联书店2001年版,第208页。

韦政通:《荀子与古代哲学》,台湾商务印书馆1997年版,第280页。

《孟子正义·孟子题辞》,《诸子集成》第1册,上海书店1986年影印版,第9页。外书前三篇也有断作:《性善辨》、《文说》、《孝经》。但东汉王充曾见过《孟子外书》并提到其篇名:“孟子作《性善》之篇,以为‘人性皆善,及其不善,物乱之也’。”(《论衡·本性篇》)王充生活于赵岐之前,其称“孟子作《性善》之篇”,言之凿凿,不容改易。

参见董治安、郑杰文《荀子汇注校注》,齐鲁书社1997年版,第799页。

徐复观:《两汉思想史》第3卷,华东师大出版社2001年版,第15页。

李涤生:《荀子集释》,台湾学生书局1979年版,第543页。

北大《荀子》注释组:《荀子新注》,中华书局1979年版,第392页。

笔者曾经提出,孟子性善论实际是以善为性论,“孟子道性善”的深刻意蕴至少应用“人皆有善性”、“人应当以此善性为性”、“人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性”三个命题来概括。参见拙作《郭店竹简与思孟学派》,中国人民大学出版社2008年版,第362页。

在《性恶》篇中,荀子人性论的完整表达是:“人之性恶,其善者伪也。”又《正名》篇称:“心虑而能为之动谓之伪。”故“伪”的一个重要含义是指心的思虑及活动,具体讲是知善、行善的思虑与活动,伪应落实到心来理解。

虞圣强:《荀子性恶论新解》,《复旦学报》1996年4期。

(11)庄锦章(Chong, Kim-Chong)对《性恶》篇“可以”与“能”的区别做了详细分析,并认为这是荀子批判孟子性善论的主要原因。见Chong, Kim-Chong: "Xunzi's Systematic Critique of Mencius", Philosophy East West, Apr2003, Issue 2.

(12)北京大学荀子注释组:《荀子新注》,中华书局1979年版,第400页。

(13)杨柳桥:《荀子诂译》,齐鲁书社1985年版,第666页。

(14)王天海:《荀子校释》下,上海古籍出版社2005年版,第955页。

(原载《中国哲学史》2013年4期。)

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