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于小刀:“一体之仁”与公平正义

2018-06-01 09:20 来源:80后整理 网友评论 0

在现代公共行政与行政管理中,公平与正义已成为两个具有核心性价值意义的观念,这两个概念是密切关联的,无平等便无正义[1]。公共行政及其管理最重要的意义,在于体现社会公平,实现社会正义。

“公平”本是一个心理学概念;美国社会心理学家亚当斯在1965年从行为科学角度提出了公平理论,认为一个人不仅关心其个人的收入(工资标准、奖金数量、工作成绩的认可以及其他因素)和付出(如个人的努力程度、付出劳动量的大小以及经验、知识的多少等),而且还关心自己的收入、付出与别人的关系,亦即人们在关心其个人努力所得到的绝对报酬量的同时,还关心着自己的报酬量与别人的报酬量之间的关系(即相对报酬量);是说,人们总是会作“社会比较”,全面衡量自己的付出和收入。一个人是否会受到激励,不仅会由其得到了什么而定,还会由其看到别人得到了什么而定,故而工作动机激发的过程实际上是人与人之间进行比较、做出判断并据之指导行为的过程。如果一个人发现自己的收入和付出比例相当,会认为得到了公平待遇,自然心情舒畅,努力工作;反之,则会产生不公平感,内心因之而不满,并影响工作积极性的发挥。亚当斯的这一理论被人们纳入伦理学和政治哲学范畴,认为“公平”概念的完整含义应当包括“收入与付出相符合、贡献与报酬相一致、权利与义务相对称,也是责权利相结合”[2],这使“公平”概念获得了社会意义,即“社会公平”。美国学者杰伊·M·沙夫里茨、E.W.拉塞尔、克里斯托弗·P·伯里克指出:

社会公平(social equity)是公正地获得公共服务;它是实际运作中的平等主

义(egalitarianism)-----其基本原则是每一个公民,不管其经济地位和个人质

有多大差异,都应得到且有权利得到政治系统的同等待遇。[3]

他们在合著的《公共行政导论》一书中设专章来谈“社会公平”,论述“每位公民有权享有政治系统的平等对待”这一原则在公共行政中的实现途径。此外,美国当代政治哲学家罗尔斯建构了一个“作为公平的正义”的思想体系,认为公平自由处在高于一切的地位,理想的“正义”社会应拥有最大的公平自由,每一个社会成员都应享有公平的自由,包括言论、集会、结社的自由等。一个民主立宪政体的首要原则是保证公平的政治自由。这要在宪法所规定的政治程序中充分体现出公平的“参与原则”;“所有公民至少在形式上应有进入公职的公平途径”,“所有的公民都应有了解政治事务的渠道”;要“确保一参与、影响政治过程的公干机会”,而且要改革社会和经济的不公平状况,让最少受惠的社会成员获得最大利益,避免由于“资产和财富分布上的不均等”而导致“社会中的较不利者”“不能有效地行使他们那一份与别人相同的影响力”。[4]西方新公共行政学派的领军人物弗雷德里克森在其代表作《新公共行政》一书中,以罗尔斯的这一思想为理论依据,否定传统公共行政片面追求效率、经济而忽视公平这一首要价值的理论体系,将使为全社会尤其为社会生活中的最少受惠者提供公平的公共服务这个“社会公平”价值全面运用到当代公共行政的理论与实践之中。他指出:“公平意味着人与人之间的一公正、正当和公道的精神或习性……它与自然权利或正义同义。”“社会公平是一个包括一系列价值偏好、组织设计偏好以及管理风格偏好的短语。社会公平强调政府服务的平等,强调公共管理者决策和项目执行的责任,强调公共管理的变革,强调对公民需求而非公共组织需求的回应,强调对公共行政研究与教育的探讨,公共行政不仅具有跨学科性和应用性,而且具有解决问题的性和理论上的合理性……新公共行政所关注的基本问题之一是公平对待公民。社会公平因这些价值前提而发挥作用。社会公平包括旨在增强这些少数群体政治权力并改进他们经济福祉的一系列活动。”诚如新公共行政学者哈所说,公平理论赋予现代公共行政伦理的内客,它将有效指导行政官员的行为,既明确了官员及组织的行为应保障公民基本平等自由权的实现,更明确了他们有责任和义务为最少受惠者获得公共服务所进行的各努力。[5]

儒学并无明确的犹如上述关于平等与正义的思想,但儒学中含有类此之义的传统因素确实存在着。发掘儒学中这方面的思想,并将此传统创造性转化,有助于在现代行政管中树立起中国色的社会主义平等观,为推动社会正义的实现作出贡献。

从这样一个角度来考察传统儒家思想,最值得关注的自然是“仁”学。作为儒学的开创者,其思想学说主要是“礼”和“仁”,或称之为礼学和仁学,二者是互相联系的。礼学是对诗书礼乐传统的继承,但又不拘守于某些形式而加以修正,更充实以仁的精神,从而使礼学突破旧式礼制礼仪的框架,成为一门具有普遍性形式的政治伦理学。仁学是孔子依据礼乐文化传统所做的理论创造,是反映社会变革时代精神的一新型哲学人类学。从“仁”学立场来看儒学,儒学、别是先秦早期儒学乃是人学。“孔子,以及后来战国时代儒家的八派,其中的孟氏之儒和孙氏之儒,都广泛而深入地探讨了人的价值、人的完善的品德,以及人性的冶炼;因此,早期儒家亦可称之为‘人学’”[6]。儒学人学不仅具有如何为人的道德意义,而且还内涵着平等、正义之意。

不完全同于周公以来注重“别”与“分”的礼之传统,孔子创新性提出仁论,其思想本质是“爱人”[7]。但这“仁”以“爱亲”为根本,其弟子有若所说“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与?”[8]应该说是准确地反映了乃师的思想。以孔子为代表的原始儒家认为对于亲疏、尊卑不同的人,爱是有差别的;“礼”是规定了这差别。这样一思想理论一方面反映了人类社会的实际状况,其强调“爱人”、“爱亲”的理念积极推动了中国和东亚古代社会的发展,并将继续发挥其有益作用,另一方面却也维护了定历史时期的既存秩序,巩固并扩大了亲疏、尊卑的差距和对立。

以孔子为代表的原始儒家在中国社会封建化过程中,以至在其后长期的农业社会发展过程中都曾起过重大的历史进步作用,但也表现出维护“家本位”和等级制的弊端。稍后于孔子的墨子即已敏锐地看到了这一点,故其批评儒家“亲亲有术,尊贤有等”[9],这批评是有道理的。为了克服儒家自身的这个缺陷,孟子在阐述“仁”论时,继承、发展了孔子“忠恕”即“己所不欲,勿施于人”、“己欲立而立人,已欲达而达人”的思想,别注重并强调要“推己及人”。他说:“古之人所以尤过人者,无他焉,善推其所为已矣。”[10]他要求人们应该“推爱”,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”[11],不仅爱自己的亲人,而且还要推爱自己亲人之心去爱他人的亲人。这在相当程度上克服了前此儒家“亲亲有术,尊贤有等”所造成的消极后果。“推爱”是孟子“人性善”、“仁政”、“民贵君轻”等思想学说的理论基石,而这些思想学说也正是“推爱”合乎逻辑的发展和归结。孟子的思想,进一步发展、完善了孔子的“仁”学。然而,孟子又并没有完全背离儒家“亲亲”的传统,他坚持对待自己的亲人和对待他人的“爱”是有差别的。孟子批评墨家的“兼爱”传统即无差别地对待所有人的“爱”是“无父”,指责杨朱学派主张极端利己的“为我”是“无君”,认为这两思想都是破坏社会正常秩序的“淫辞”“邪说”,均应予以摒斥。他说:“天下之言不归杨则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父、无君,是禽兽也。”“杨、墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,弃塞仁义也。”“吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨、放淫辞,邪说者不得作”。[12]

孟子曾和墨者夷之进行过辩论。夷之认为,“爱无差等,施由亲始”,强调对所有的人均应有同样的“爱”,只是“爱”从亲人开始施及于他人;孟子认为尽管在殊情境下,如邻里小孩爬行跌入水井时,人们争相救助,而所有人的“爱”心是一样的。但在一般情况下,人们亲爱其兄之子与亲爱其邻之子还是有所不同的[13]。孟子坚持“爱亲”是人之常情,是“仁”“义”的根本,说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。”“事孰为大?事亲为大!”[14]天下最重要的事无过于“事亲”,应将之在所有人中普遍实施起来。他说:“亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”[15]在孟子看来,这也是把一个人的“所爱”推及到他所不爱的人和物上,他说:“仁者以其所爱,及其所不爱。”[16]尽管“推爱”到所有的人和物,但对于他(它)们的“爱”毕竟还是有所差别的:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”[17]“亲亲”、“仁民”、“爱物”,三者虽都是“爱”,但对于“亲”、“民”、“物”三者来说,“爱”却是不同而有所差别的。

在先秦儒学史上,孟子以“推爱”观念完善、发展了孔子的仁义理论。他强调人应本于“爱亲”而具广泛的爱心,力图用“推爱”把“亲”、“民”、“物”三者最大限度地统一起来,实现人类社会、自然界以及二者之间和谐、协调和美满发展。这对克服前此儒家“仁爱”思想的缺陷,增强儒学的内在活力,推动儒家在诸子蜂起、“百家争鸣”中有效发展自己起了很大作用。后人以孔、孟并称,把他们的学说合称为“孔孟之道”。以往学者多认为这是由于宋明理学家对孟子推崇所致;其实,孟子补充、完善、发展了孔子的仁学,对“爱人”这一核心命题作了更为具体、详尽的阐发,从而使儒学更加贴近实际,成为有相当说服力并能够予以应用的思想理论体系,这才是更为根本的内在思想原因。

儒家主张“爱亲”为本,同时又要“爱”他人,“爱”整个人类以至宇宙间的万事万物,这是儒学的基本思想主张,也是其基本的理论框架。战国之世的战乱纷争,秦王朝的暴政及“二世而亡”,加深了人们对于人类社会及其发展前景的思考。以《礼记》作者为代表的部分儒家学者提出了新的思想主张。他们借孔子之口描绘并区别了理想的“大同”社会和后来在他们看来是现实的、实际却仍是美化了的“小康”社会。他们憧憬向往前者:“天下为公”、“不独亲其亲,不独子其子”,“矜寡孤独废疾者皆有所养”,“货力不必为己”等等;无可奈何地肯定后者:“天下为家”,“各亲其亲,各子其子”,“货力为己”,“礼义以为纪”,“刑仁讲让,示民有常”等等。他们希望由“大道既隐”的后者进入“大道之行”的前者。[18]在解决“爱亲”和爱他人、爱整个社会的关系,亦即处理“一己”与“公”的关系问题上,《礼记·礼运》的作者赞扬“为公”而贬抑“为己”、“为家”,这与传统儒家明显不同,是对传统儒家“爱亲”为本思想的重大冲击。他们超越、突破了孔子“仁”学的思想框架,扬弃性地发展了孟子思想,对儒者进行了一次创新性的重新构建。这在儒学史上是很有意义的。当然,《礼运》篇的作者只是揭示了问题并作了初步探索,而没有能够提出解决如何正确处理“一己”与“大公”关系问题的具体方法和途径。

宋代理学家在继承前此儒家思想的基础上,对“天下为公”和“为我之私”这一对矛盾以及如何化解这矛盾作出了自己的解释。在解释过程中,他们对儒家传统的“仁”学及其家庭伦理哲学进行创造性阐发,提出了一些精湛的见解,从而把儒学推进到了一个新的发展阶段。宋明时期所形成的程朱陆王之学是儒学的理论顶峰,后儒难以企及。

张载从“太虚之气”和《易》之乾、坤哲学角度论述了人、包括至高无上的皇帝都是阴阳、乾坤之气相感而生的。他据此提出著名的“民吾同胞,物吾与也”的论断,谓“乾称父、坤称母,予兹藐焉,乃混然中处”。“民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也”[19]。在他看来,至高无上的“大君”即皇帝和常人一样都是阴阳、乾坤之气所生,他们是胞手足,而并非只有皇帝才是“天子”、万民只是其“子民”,甚至是卑贱的“臣、畜”。这有力地冲击并削弱了专制君主统治、奴役万民的神圣理论光环。这无疑是一重大的理论突破。张载又从这“民吾同胞”论出发,进一步阐述了儒家“尊老爱幼”、帮助残疾和鳏寡孤独的思想,曰:

尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼吾幼。圣其合德,贤其秀也,凡天下疲癃

残疾、恂独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。[20]

先秦原始儒家本有“四海之内皆兄弟也”[21]的论述,秦汉儒家也曾提出“大同”社会思想,但都没有提供形而上的哲学依据,并且,这些论述是片断的、互不关联的。而张载依据“气”生万物的哲学,论证了“民吾同胞,物吾与也”的思想主张,进而把以往儒家分散的论述有机地结合起来,融为一体,形成一个完整的哲学思想体系。他把家庭伦理思想扩展到整个社会,又将之与“大同”理想结合起来,这不仅在一定程度上反对了天赋君权的独尊地位,反对了森严的等级制度,而且主张人人如兄弟般友爱互助,对儒家传统的“仁爱”思想用“同胞”观念作出了崭新诠释。

如果说孟子曾以“推爱”的方式解决“亲亲”、“仁民”、“爱物”三者之间的关系问题,那末,这问题在张载这里根本不存在:他根据其“民吾同胞,物吾与也”的理论,“尊高年”、“慈孤弱”径直是“长其长”、“幼其幼”,也是尊敬、爱护自己的长幼亲人;帮助“疲癃残疾恂独鳏寡”也是帮助“吾兄弟之颠连而无告者也”;同时,泛爱众生,“物吾与也”,与万物友好相处。怎样处置“亲亲”、“仁民”、“爱物”三者的关系一直是困扰儒家的棘手问题,而张载这样依据其“气生万物”的哲学和“民吾同胞,物吾与也”的思想比较轻松而又圆满地将之解决了。这大大发展了儒家仁学。既“爱亲”而又“泛爱众”——爱一切人和物,这是儒学的一次重大创新和发展。

二程、朱熹都盛赞张载的《西铭》,继承并发展张载的思想,提出了他们所谓的“理一分殊”的理论,朱熹在《西铭解义》中说:“《西铭》之作,意盖如此,程子以为’明理一分殊’,可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父,以坤为母,生之类,无物不然,所谓理一也。而人物之生,血脉之属,各亲其亲,各子其子,则其分亦安得而不殊哉!”二程、朱熹看到了所谓个体家庭“各亲其亲,各子其子”的必然,同时也看到了这伦理关系的局限和弊端。怎样才能“合其异而反其同”呢?在“亲疏异情,贵贱异等”的社会条件下,他们努力寻求既不“流于兼爱”,而又“不牿于为我之私”的“大公”的人际关系和理想社会。朱熹说:“一统而万殊,则虽天下一家,中国一人,而流于兼爱之弊;万殊而一贯,则虽亲疏异情,贵贱异等,而不牿于为我这私。此《西铭》之大指也。”儒家以“亲亲”为“本”的家庭伦理思想存在着“为我之私”的局限。孟子以来的儒家直到张载都努力探索,寻求解决这一问题。二程、朱熹前进一步,点明“各亲其亲,各子其子”含有“为我之私”的局限和弊端,进而主张“推亲亲之厚以大无我之公”,要求人们推“亲亲之厚”浓郁的亲情于大众,进而迈入“大无我之公”的开阔、高超的思想境界,“称物平施”,即“称物之宜以平吾之施”,恰当、公平地对待人和事物,从而在“公”的基础上把“亲亲”和“无我”、“私”和“公”这一对矛盾有机结合起来,实现既有“亲亲之厚”、具有浓郁的亲情,而又能“称物平施”,“大无我之公”、公平合理地对待他人的理想社会。

程朱理学家从“理一分殊”来谈仁爱;统一的普遍仁爱原理根据人对不同对象所处的相对地位而体现为不同的具体规范,这是一客观性原则的立场。而陆王心学则从主观性原则出发来进行论证,如《阳明全书》卷三《传习录下》记载:

问:大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?先生曰:惟是道理自有厚薄。比

如身是一体,把手足捍头目,岂是偏薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,

把草木去养禽兽又忍得;至亲与同是爱的,如箪食豆羹得则生、不得则死,不能两全,

宁救至亲不救路人,心又忍得:这是道理合该如此。及至吾身与至亲更不得分别彼此

厚薄,盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄是良知上条

理,不可逾越。

这段王阳明与其弟子的对话里,问者所说的《大学》“厚薄”之说,当指《大学》首章末句“其所厚者薄,而所薄者厚,未之有也”(按:据朱熹注,“所厚者”指“家”)。其问题是:既然“大人与物同体”,应一视同仁,何以还有厚薄之分?程朱理学家也曾遭遇过这问题。他们依据其“理一分殊”的立场,认为仁爱本是普遍性原理,但在不同的实践领域表现为不同的规范,而这不同或差异不仅是指仁爱在各不同领域的表现方式有差异,而且是指情感表现的程度有差异,其根源在于客观法则的一般与殊间的区别。王阳明在这里则认为,对人的爱高于草木瓦石的爱,这等级上的伦理实践主体对于对象的现实感受有所不同。他据之提出人不必对各规范及其寻求其他的理论根据,而只需要诉诸内心的情感,因为这些厚薄差等是“良知”的自然条理,即“良知”的诚爱恻怛对于不同对象自然呈现为不同程度的差异。当然,对于这个问题,阳明也没有完全放弃客观性的解答,如《传习录上》有一段“万物一体”与墨子“兼爱”的区别,阳明是用“造化生生不息之理流行有渐”来解答的。

唐代中晚期以来,门阀品级制度被逐步破坏,部曲佃客制亦遭削弱,租佃制兴起,封建人身依附关系有了一定程度的松动。 同时,城镇商品经济萌生发展,市井“细民”开始形成,至明代中后叶发展成为一股新兴的社会力量。与这样一社会变迁相适应,程朱理学和陆王心学理论上有诸多差异,但都在阐述“亲亲”的家庭伦理思想时,表现出一定的“公”、“平”的思想要求,主张在“平施”、“大公”的基础上把体现“亲亲之厚”的小家庭和“无我之公”的大社会、把“小家”和“大家”紧密联系起来,融为一体,实现“天下一家”、“以天地万物为一体”的“大同”“大公”的理想社会。阳明说:

夫圣人之心以天地万物为一体,其视天下之人无外内远近,凡有血气,皆其昆弟

赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异

于圣人也,其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小、通者以塞,人各有心,至

有视其父子昆弟为仇仇者,圣人忧之,是以推其天地万物一体之仁,以救天下,使之

皆有以克其私、去其蔽,以复其心体之同然。[22]

他从圣人之心“一体之仁”来看物我一体、心物一体:“大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉,若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也,……故见孺子之入井必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也,见鸟兽哀鸣 而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也。”[23]在阳明看来,“心”的本来面目而言,每个人与圣人一样,都是以天地万物为一体的,这一体主要表现为相互之间的诚爱无私,“其精神流贯,志气通达而无有乎人己之分、物我之间”,“其元气充周,血脉条畅。是以痒疴呼吸、感触神应,有不言而喻之妙”[24]。如此以万物同体之旨诠释《大学》,把“仁者与天地万物为一体”与《大学》三纲领之一的“亲民”联成一体,比起孔子的博爱济众和孟子的仁民爱物,更加凸显出儒学诚爱侧怛的情怀和对于社会、人类和自然界的责任感、使命感。这当然是在总结、继承前此儒家思想传统的基础上,根据时代发展的需要,对儒家“仁者爱人”之学创新性的重大发展。[25]

此后,吕坤基于其对儒学“天地万物一体”说的体认而谓:

古之圣贤会天地万物为一身,不曾谢却天地万物,摘出此身,作自家另行修治。

而今学者起念便觉天地万物不亲不故,与我无干;不痛不养,与我罔觉。及其聚会讲

求,不过理会古人多年卷宗,拈起磨勘,深文细索,无了无休。此人即置之庙堂,只

可作一迂腐之儒,坐镇雅俗,了得自家耳。吾辈此身原是天下之身,要认得天下国家,

昆虫草木都是我身,讥寒疾病都是痛煞煞病瘰乃身,除此饥寒疾病,都是紧切切解使

去己。禹、稷饥溺之心,伊尹沟壑之纳,都是平生肫肫其仁之念。平居满腔,到手自

流,不是临时旋作安排,强推布。穷居之求义,求此也;大行之达道,达此也。此个

念头,大家埋没已久,而今却要发掘出来,淘洗得净,将这一点不忍人之心,栽培浇

灌,油然粹然,触处撞著,若决江河。有了天德,不怕没王道;有了美意,不怕没良

法。故曰:“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”世不太平,只是吾辈丧失此不

忍人之心。而今学问,正要扩一体之义,大无我之公,将天地万物收之肚中,将四肢

百体公诸天下,消尽自私自利之心,浓敦公己公人之念,这是真实有用之学。”[26]

他又说:“社稷之命脉系苍生,苍生之命脉寄衣冠之士。而今斯世斯民是何景象?此仁人君子所掩泣谭,义士忠臣之所扼腕愤者也。今夫家食人见啼饥寒者于其前,岂无恫瘰心?不过解衣推食,施其所余而己。虽欲举沟中瘠而全活之,其势不能。何者?无其藉也。伊、周事业,吾辈能之?而惮天下苍生各得其所者,伊、周事业也。今之缙绅满中外矣,谈及世道,辄委之曰‘吾君’,嗟嗟!吾君之所不掣肘而听令便宜,及三令五申责成吾辈者岂少哉?第观四海之政,除两藩诸铛,谁何不得且徐徐外,然事权在大吏郡邑者尽多也。然而苍生嗷嗷未得安枕者,宁独饥寒哉?视此民情,宁不痛养?而今世界,打成一片牢不可破之熟套,总之不念民生,奔走世态。轿上人一副心肠,可以盟天地质鬼神乎?高者诗洒自娱,簿书是勘,苍生自是蔡人,不仇雠视之血肉睃之足矣。朝廷建官,岂为是哉?”[27]这把儒学“天下一体”的仁爱思想落到关爱普通民众的实处,颇具近代意义,亦甚值得今人体味。

爱是人类最基本的道德原则。孔子和先秦儒家以“爱亲”为本,将血缘亲情显发、推广,由爱父母兄弟推而及于爱国家天下,从而形成一包容性很大的仁爱思想。这思想不仅有现实的心理情感基础,而且其所昭示的爱心形成一根深蒂固的观念,对中国人影响十分深巨。尽管如此,这有等差的仁爱,毕竟存在着易注重一己之家的弊端,而有碍于对社会空间的公爱心的培育。有见于此,儒学的后继者不断对儒学的理论框架进行突破,对儒家的“仁”进行重新诠释,努力克服孔子仁学的缺陷,不断通过创新、自我改造以完善其理论体系,试图寻求“亲亲”和“为公”协调一致、和谐发展的途径。孟子提倡“推爱”,《大学》注重“亲民”,《礼记·礼运》强调“天下为公”,张载提出“民吾同胞”,程朱明确反对“牿于我之私”而倡导“大无我之公”,王阳明更畅其“以天地万物为一体”的思想,……凡此等等,均源于孔子为代表原始儒学,而又同其“爱亲为本”、“亲亲有术”思想有所区别,是在对之进行质的改造,同时也是对儒家“爱人”思想传统在更高基础上新的发扬。这极大地发展了孔子为代表的原始儒学,并不断把儒学推向新的高度,使儒学不断更新,呈现出新的面貌,表现出新的活力。这表明儒学确是不断创新的思想理论体系,而这不断创新又使儒学始终具有内在生命活力。

当然,对于“亲亲”的“小家”和“无我”的“大家”,或者说对于“私”和“公”这一困扰人类数千年的重大问题,包括孟子、《大学》、《礼运》篇、张载、程朱和王阳明等在内,整个儒家学派都并没有、也不可能真正有效地加以解决。中国传统农业——宗法(宗族)社会生产力水平低下,社会发展缓慢,一家一户个体小农自然经济的广泛存在,宗族宗法势力强大,再加以孔子“至圣先师”地位的确立,《论语》作为经典和启蒙读本被广泛学习传播,诸多因素的综合作用,使得儒家“爱亲为本”、“爱有差等”的观念在中国人的思想、思维和行为中始终处于实质性的、统治地位。尽管如此,孟子以来的历代儒家后学对儒学的创新和自我改造也不是徒劳的。从“推爱”到“以天下万物为一体”,别是“大同”理想的提出、“公”“平”观念的倡导,表现了儒家哲人深邃的智慧,反映了他们敢于突破、勇于创新的理论勇气和革新精神。数千年来,这精神为民众所继承发扬,在中国社会实际潜移默化地发挥着巨大作用。

从当今社会现实出发,本此精神而思考汲取儒学“一体之仁”的仁学传统资源,建构公平、公义为核心精神的现代公共管理理论体系,固然可以像大陆学者吴光先生那样倡扬“民主仁学”,“既源于古典儒学的孔子仁学,也继承和包涵了孔子以及历代大儒论‘仁’的基本原理(如仁者人也、仁者爱人、仁心、善性、本心、中和、良知、民胞物与、仁民爱物、天人合一、万物一体以及仁政、德治等等),又是对古典仁学的批判性的扬弃与改造(如对旧式伦理秩序、等级礼制的批判否定与改造重建);既吸收融合了原本是非儒家文化别是现代西方文明的思想养料与精神资源(如民主、自由、平等、博爱、人权、法治等人文精神与科学精神),又拒绝并批判西方文化中反人性、反人文的思想与制度(如个人权利至上、征服主义、斗争哲学等等)”,也可以像台湾学者林安梧先生那样“‘由外王而内圣’,经由社会总体的构作的重新理解与认识,进而回溯到自家之生命内在,重开心性修养之门”,并从此出发而作“迈向以社会正义论为核心的儒学思考”,[28]诸如此类的理论研究无疑都是有意义的,但我们认为,还是先得对当下的社会现实状况有所省察,然后再作进一步深入地运思。不如此而大谈谈“民胞物与”“万物一体”、“公平正义”,则犹如吕坤所讥责的:“做戏一般,虽是学哭学笑,有甚悲喜?”[29]

我们注意到以社会平等视角来看现实社会生活,还存在着许多不尽如人意之外,如“资强劳弱”是其中之一:“劳动者合法权益被损害的情况大量地发生。有的劳动者与用人单位或雇主之间没有签订劳动合同,有的签订了劳动合同,合同也往往包含了损害劳动者权益的内容,有的劳动者工资过低且拖欠严重,有的超时工作而没有假期等休息的权利,有的不按规定落实对劳动者的社会保障制度,有的劳动条件恶劣、劳动保护缺位,如此等等。”[30]“资强劳弱在经济生活中表现为,劳动者的业权益、劳动报酬权益、劳动保护权益、社会保险权益四个方面受到了不同程度的损害或是缺失。”“劳动业权益受损主要表现为,目前有的地方还存在一定的业歧视,别是农民工进城业的门槛比较高。与此同时,由于城乡教育平等机会的缺失,农村人口的绝大多数天然不具备到中高端劳动力竞争的能力。”“劳动损酬权益受损有两个方面:部分劳动者别是农民工工资被拖欠成克扣;我国工资增长水平缓熳,普通劳动者工资水平偏低。”“劳动保护权益受损最突出的问题是,劳动保护设施和劳动保护用品的缺乏直接导致了劳动安全事故的频发,大量伤亡事故的发生。社会保险权益受损目前最受关注的话题是工伤和大病医疗保险尚未覆盖所有农民工。”“资强劳弱四方面的表现中,最值得关注的是劳动者工资被克扣和工资水平低等劳动者报酬权益受损的问题。”[31]对于这些问题绝不能等闲视之,因为社会公平问题和腐败现象的加剧,必然导致人民不满,形成社会怨气。怨气和怨言具有一定的传染性,也会情绪化地发酵和转化,并通过各方式发泄出来,甚至会“施暴社会”,导致社会进入亚健康状态。并且,怨气、怨言和情绪化倾向会进一步导致价值体系走向崩溃。如此形成恶性循环,病情加剧,最终使政府和执政党失去民心民意,造成后果难以想象的巨大而又深刻的政治危机。而面对这客观存在着的实际状况,从我们所主张的现代平民儒学立场来思考,依据传统儒学“仁者爱人”情怀吁求企业主善待员工,其主观动机自然很是善良,而把劳动者境遇的改善寄托在对企业主良心发现的期望上则只能是自欺欺人[32],至于通过《劳动法》、《劳动合同法》等法律法规或制度构架来“平衡”劳资关系,显然也很不够,因为“资强劳弱”乃是社会的常态,在社会,在生产资料为私人所有的企业里,必然存在着资强劳弱,法律法规或政策条文只能缓和劳资矛盾,对劳资关系起一定的调节或改善的作用。我们不仅要像吕坤那样“常将民物肺肝置我腹中,彼我同体,彼我同情”[33],思考:“吃这一箸饭是何人获底?穿这一匹帛是何人织染底?”[34]认识到“市井负贩之徒,可以等王公者,惟其为人耳,是以圣人不轻匹夫”[35];而且更应从历史唯物主义关于劳动者为主的人民大众是社会生产生活实践方式之主体的认识出发,以平等的态度对待劳动者,更要真正把他们当作社会和国家的主人,并将作为主人的劳动者的政治、经济、文化权益落到实处。在这方面,儒学亦可为我们提供资源,如陈寒鸣在《儒学传统与劳动者权益徐障》中指出继承儒学“一体为仁”思想传统的现实意义道:“近些年来,在作为我们这样一个社会主义国家领导阶级的工人阶级队伍中,却出现了相当一部分在劳动关系及其他社会关系中明显处于弱势地位,经济收入水平低下,基本生存、生命健康缺乏必要保障,合法的劳动业权利、人身权利、人格尊严、民主权利、文化教育权利等极易受到损害或侵犯的职工所组成的困难职工群体。他们不仅遭遇到前所未有的业危机、自身及其家庭的生存压力,而且还由原本受人尊重的‘主人翁’、‘老大哥’地位沦落到雇佣者、甚至连自身拥有的劳动力都无法出出去的弱势境地,其心理严重失衡,难以适应、接受这样一利益关系调整的格局,是十分自然的。在这心理态势下,他们的困难和问题如得不到及时、妥善、有效地处理和解决,便必然会危及社会稳定,动摇党的执政根基。现实中不时爆发的各形式的突发性群体事件,说明了这一点。此外,各类‘黑砖窑’式工厂中童工、‘奴工’的存在,‘富士康十三连跳’及其个中原因等等,亦是十分值得注意的社会现象。中国的人文知识分子以至每一位有良心的中国人,如果真的希望国家长治久安,真的期盼着国家和民族有美好前途,不能不直面这现实,至少应该以儒家传统的仁爱情怀关注实际社会生活中客观存在着的困难职工群体,去为他们存在着的困难和问题、为维护他们的合法权益而呐喊、呼号;应理直气壮地发出反对‘为富不仁’、消灭‘黑砖窑’、解放童工和‘奴工’的正义之声。脱下长衫、走出书斋、舍弃空玄话语,深入现实、走进生活、直面大众,将理论与实际融贯为一体,这才是符合孔子以来儒学基本精神的当代儒学复兴和发展之正道。”[36]

在追求社会公平和社会正义的现代行政管理中,儒学确可提供多方面的传统资源。譬如,孔子在二千五百多年前即已主张政府在财政支出上要采取“节用而爱人”[37]与“博施于民而能济众”[38]的政策,今天的国家公务员更应把树立勤俭节约观念、打造节约型政府[39]提高到执政行政为民,全心全意为人民服务和对人民负责这样一个高度来认识。社会主义政府行政的最高也是全部价值准则是“立党为公,执政为民”,全心全意为人民服务。行政经费来源于国家财政税收,征税这国家对纳税人的“强迫性”储蓄行为又是财政经济的主要来源,国家公务员应该遵循国家税收取之于民用之于民的原则,树立在管理和服务过程中尽量节约行政经费开支,以最少的人力、财力、物力为百姓提供最多的服务的意识,节省行政经开支,让更多的资金投入到国家基础设施建设及其他公共服务设施的建设中去,为人民群众提供更多更好的公共服务产品。这些都是人民看得见摸得着的,人民既然是这些利益的出资者,他们也必将是最终的受益者。具体说来是各级领导在决策过程中,要有较强的节约观念、成本意识,决策时必须要经过科学的论证后才进行决策,根据量力、节约的原则,使行政投入达到最优化。在管理运行过程中,充分发挥领导的协调职能,及时消除组织之间、组织与个人之间、个人之间、管理者与被管理者之间的矛盾,降低管理过程中的功能损耗,创造和谐的、相互促进的行政运行环境,降低实现行政目标的所需经费的支出。各级各类公务员在行政执行过程中,对行政成本的消耗情况进行指导、控制、监督,力争使人、财、物达到最优组合,以最小的投入实现行政目标。成本控制和节约意识是可以培养起来的,这意识的强化又有利于增强公务员为人民服务对人民负责的责任感和自豪感。

又如,《礼记·礼运篇》在阐述“大同”理想时,依据“仁爱”精神而提出了儒家社会保障体系的最高纲领:

……讲信信睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所

长,矝、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。男有分,女有归。……

以现代学术眼光看,这纲领至少包含了社会互助(“讲信修睦”,“人不独亲其亲,不独子其子”)、社会福利即使那些无生活来源的孤、老、残、弱、病者得到最基本的生活待遇(“使老有所养……幼有所长,矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养”)和失业保障(“壮有所用”,“男有分,女有归”)三大社会保障内容。儒家这一具有让最少受惠的社会成员获得最大利益之意蕴的“大同”社保思想具有十分显明的进步性和前瞻性。1952年国际劳工组织大会通过了《社会保障最低标准公约》,规定现代社会保障主要包括医疗津贴、疾病津贴、失业津贴、老龄津贴、工伤津贴、家庭津贴、生育津贴、残疾津贴、遗属津贴九项内容,其中最主要的是失业津贴、工伤津贴、老龄津贴、残疾津贴和遗属津贴等。《公约》还规定,一个国家只要实行了三津贴(其中至少包括一最主要的津贴),可被认为是已经建立了政府社会保障制度。以此观之,儒家“大同”社保思想至少包含了其中的疾病津贴(疾者有所养)、失业津贴(“壮有所用”,“男有分,女有归”)、老龄津贴(“老有所终”)、遗属津贴(矜、寡、孤、独皆有所养)和残疾津贴(废者有所养),并且有四项是《公约》所规定的最主要项。这表明儒家“大同”社保思想“颇具现代社保制度的雏形”。[40]我们今天发掘、汲取儒学传统资源,建设社会主义和谐社会,要以公平、正义为基本原则,加快形成科学有效的社会管理体制,完善社会保障体系,健全基层公共服务和社会管理网络,建立确保社会既充满活力又和谐有序的体制机制。在健全完善作为保障人民生活、调节社会分配之基本制度的社会保障体系过程中,要坚持全覆盖、保基本、多层次、可持续方针,以增强公平性、适应流动性、保证可持续性为重点,全面建成覆盖城乡居民的社会保障体系;完善社会救助体系,支持发展慈善事业;坚持男女平等基本国策,保障妇女儿童合法权益;大力发展老龄服务事业和产业,使老有所养落到实处;健全残疾人社会保障和服务体系;健全社会保障经办管理体制,建立更加便民快捷的服务体系。总之,要使全体中国人,尤其是工农劳动民众和社会生活中的弱势群体、困难群体充分享受到改革、开放和社会主义现代化建设的成果,从而真正产生幸福感。而当我们看到现实社会生活中不时出现儿童、智障人士被强迫充任“奴工”[41];贵州毕节五名流浪儿为避寒而被“闷死”垃圾箱的惨剧[42];河南兰考县没有一所政府办的儿童福利院,“爱心妈妈”袁厉害却于二十年间收养了上百孤儿和弃婴(大多有病或残疾),其创办的孤儿和弃婴收养所发生火灾造成7死1伤,政府相关部门指责她收养孤儿和弃婴之举“不合法”,她更成为媒体热议人物[43];广东揭阳民政局被举报为应付检查向寺庙借孤儿[44];河南郑州农民工严冬睡在立交桥下[45];湖南长沙栖居在立交桥下的流浪汉被驱离,睡觉地方遭泼水,只好睡在立交桥下停车场旁的人行道上[46];……深感当今中国公共行政体制上确实存在着不少缺失,行政管理上存在着许多问题;到了必须真正以全心全意为人民服务的精神去主动应对并切实解决的时候了。否刚,不仅行政伦理建设流于形式,政府亦将失去民心民意。

[25] 承继着心学学脉的潘平格(1610---1677)对阳明的这一思想又有所发展。他著《求仁录》一书,认为“孔门之学,以求仁为宗”,指出人一出胎便具有仁义礼智之善性,上自天子而下至庶民,无一例外。如果人人都能自然而然地扩充这善性,一视同仁,可达到“浑然天地万物一体”的境界,天下太平了。否则,“於瞽者恻然,於田者不恻然”,便是“於瞽者一体,於田者不一体”,不是“浑然天下万物一体”,便是“自私自利之心”。他推崇尧、舜、禹、汤、文、武,称他们“视天子之贵、四海之富与己毫不相涉,惟是生民之忧乃自己私事”;又说“孔、孟忧生民涂炭,不得不周流列国”,其忧其任与尧、舜等古帝王一样。而后来的人,“但知尧、舜、禹授受天下,不知其授受以忧也”。他认为,“朝廷立有求富贵之路,天下必不治平。盖求富贵有路,则人无不竭其心思,尽其才力以图富贵”,而“一目富贵,侈心遂生,求其不为民害亦已善矣,又安望其致君泽民有裨天下耶”?

[28] 参阅吴光《论民主仁学-----关于新世纪新儒学型态的思考》、林安梧《后新儒学的社会哲学:契约、责任与“一体之仁”------迈向以社会正义论为核心的儒学思考》,均收入陈荣照主编《儒学与新世纪的人类社会》,新加坡儒学会2004年出版。

[32] 像康晓光鼓倡“儒家可以承认‘主权’属于全体人民,但坚持‘治权’只能属于儒士共同体。这是因为,天道高于民意,只有儒士共同体才能体认天道”,要在当今社会实行“儒士共同体专政”,则更为荒谬。康晓光的说法见其《我什么主张“儒化”------关于中国未来政治发展的保守主义思考》,http://www.confuchina.com/08 xiandaihua/kangxiaoguang/ruhua.htm。

[39] 节约型政府是指通过采取法律、经济和行政综合性措施,提高资源利用率,把政府的资源消耗维持在最低水平,并以最低的资源消耗获得最大的社会和经济效益。

标签: 儒家
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