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于小刀:《方以智易学思想研究》序

2018-05-31 12:55 来源:80后整理 网友评论 0

刘伟博士所著书稿《方以智易学思想研究》,放在案头已有些时日了。我细读过,获益良多。现在一边回视着方以智思想研究史,一边应命为这部书写序,喜悦之情油然而生。

方以智以博学者、文字音韵考据学家、文学家和经学家著称于时,王船山尝称他“姿抱畅达,早以文豪誉望动天下”,全祖望评其“尤以博学称”,朱彝尊更赞他“纷论五经,融会百氏”,四库馆臣亦许其“开国朝顾、阎、朱考据之风”。但由于方以智的著作除《通雅》和《物理小识》外,流传于世的十分罕见,故民国初年梁启超著《中国近三百年学术史》称“密之学风,确与明季之空疏武断相反,而为清代考证学开其先河”,但其所论仅限于方氏雅学和物理方面所取得的成。1947年,熊十力先生在与友人的通信中论及对方以智“通几”和“质测”思想的理解;1948年,容肇祖先生在《岭南学报》发表《方以智和他的思想》,着重于考证方氏生平传略。真正对方以智学说思想展开较为全面的科学研究的,是马克思主义史学宗师侯外庐先生。他在1957年《哲学研究》的6、7期上发表了《方以智——中国的大百科全书派大哲学家》,1961年8月6日《人民日报》上刊登了《方以智 /span 东西均 一书的哲学思想》,1961年9月28日《光明日报》上又《方以智对遗产的批判继承态度》。在1960年4月出版的《中国思想通史》第四卷下册中更专门列出章节讨论方以智的哲学思想和社会思想。

外老是把方以智当作中国早期启蒙思想史上一位极重要的人物来看待的。在《中国思想通史》第四卷下册中,他评价方氏《通雅》和一般的字书不同,企图汇集和总结当时所有的一切知识,充满了科学即其所说的“质测”研究精神。方以智对于世界认识的唯物主义的态度显然同中世纪宋、明的正宗道学家的态度相反,他对于新世界曙光探索的意识亦与中世纪科举文士束缚于小天井的偶像意识截然有别。外老全面考察了方以智的著作,指出:方以智不论从“质测”(科学)藏“通几”(哲学)方面,抑或从“通几”护“质测”方面,其历史的意义上说,是对于“天”或自然的革命理论。中世纪的神学的“天”虽然是神圣的、不可侵犯的,但启蒙学者对“天”的抗议总比对人的反抗要自然顺当些,同时也更适合于近代思维发展的规律。外老充分注意到“方以智一再表示他是屈原、贾谊型的人物,甚至自状他是不能有事于功业的‘废人’或‘恬退人’,但他却自豪他能从一切文化方面‘通古今,识时务’,荟萃古今天下的智慧,而‘观天下之变’,‘宇现人间宙观世’!一切都可能安排在至善至美的境地或乐园,然而他在这样恶浊的俗世却无能为力,始而远游,继而逍遥,终而伪装逃佛”,科学地指出“方以智的社会实践和世界观的悲剧矛盾、他对于改造文化万面的方法论的普遍应用和对于政治上的开明专制的无力呻吟,正反映了当时社会的矛盾,活的萌芽东西在生长,而死的束缚的东西更在作崇,后者沉重地压迫着前者。历史在发展,而其发展又处于缓慢而迂阔的进程中,这决定了方以智的思想还没有条件借以走上法国‘百科全书’派的典型途径”。直到晚年,外老仍充满感情地忆述其对方以智研究的过程:“在对方以智思想面貌有了一个轮廓性的认识以后,一九五七年春,我杜门谢客半月,一口气写成《方以智----中国的百科全书派哲学家》(连载于当年《历史研究》第六、七两期)。如果说这篇论文有什么点的话,那是,我把方以智思想与近代西方哲学家狄德罗、保尔·荷尔巴赫等(别是荷尔巴赫)作了大量的对比,为方以智冠‘百科全书派’的头衔。方以智研究见刊,史学界和哲学界多数同志是有兴趣的。我不敢自诩会有多少人欢迎或习惯那对比评价。现在,我只想说,我在研究方以智的当时,发现我们的民族有过一位自己的‘百科全书’色彩的思想家,不免怦然心动,故激越之情溢于言表。即使到今天,我垂垂老矣,回顾以往在比较研究中产生的类似的自豪感,虽省之又省,沉淀再三,仍然常令慷概难抑。”“《思想通史》第四卷最末一个专章论述人物---方以智,是我们下了大力气发掘出来的唯物主义思想家。他的遗著中所表现出来的恢弘气度,高远理想,以及我们在发掘他思想的工作中所倾注的心血,都不由得使我对这个人物加倍重视。”(《韧的追求》,三联书店1985年版,第311----312、309----310页)

嗣后,方以智的哲学思想日益受到学者重视。侯外庐学派在继续深入地研究着方氏思想,如侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》下卷(二)专章论析了“方以智、‘易堂九子’与理学”,张岂之主编的《中国思想学说史·明清卷(上)》专节论析“方以智思想的哲学与科学精神”等等。外老与侯外庐学派对方以智思想的研究在学术界产生了重大影响,肖萐父先生即从明清启蒙学术流变的视角考论方以智思想,认为“方以智虽然没有像徐光启那样突出地宣扬西方自然科学形式逻辑的公理化体系的优点,然而他之所谓‘质测即藏通几’、‘通几护质测之穷’的思想中即包含着‘求所以然之理’、‘缘数以寻理’的科学方法的内核”,称扬“在明清之际的学者中,方以智是最明显地摆脱伦理道德的束缚而形成了比较纯粹的认知态度的学者”( 肖萐父、许苏民《明清启蒙学术流变》,辽宁教育出版社1995年版,第468----469、461页)。

尽管对于方以智思想的研究在不断深化,成果日多,但仍有一重大问题存在,这是侯外庐先生虽指出方氏哲学思想“始终利用了《易经》这一古代的思想材料加以改造,并增添了时代所允许增添的新内容”(《中国思想通史》第四卷下册第1151页,人民出版让1960年版),但并未对方氏易学展开研究。而对方以智易学思想最早进行研究,则是由我的老朋友、苏州大学哲学系博士生导师蒋国保教授着手做的;他1987年由安徽人民出版社出版的《方以智哲学思想研究》堪称融哲学史与易学史于一炉的学术专著,在这书中从哲学史角度对方氏易学思想予以解读。国保兄曾指出:方以智“是以易学为核心,改铸老庄、援引佛道,从而构成了一个以儒学为重心的儒佛道‘三教合一’的哲学体系。”(《略论方以智哲学范畴的逻辑展开》,刊于《中国哲学》第十三辑,人民出版社1985年版)他又曾对“方以智太极一元论的思辨逻辑”作过详尽论析(见《清代哲学》第500----550页,安徽人民出版社1992年版)近年,国保兄又全面探讨方以智的经学思想,以期揭示他在中国经学史和经学思想史上应有的地位(《卓然独立的解经者----方以智》,见姜广辉主编《中国经学思想史》第三卷下第1179---1204页,中国社会科学出版社2010年版。)

不仅仅是因为桐城方氏本以易学传家,而且更因易学在方以智学说思想中具有别重要的意义,所以,学者们对密之易学亦关注起来了。1980年夏季,冒怀辛先生在国内首次发现了《周易时论合编》,并在当年的《中国哲学研究》创刊号上发表介绍概述其思想内容及学术价值。朱伯崑、罗炽、彭迎喜、郭彧等先生以不同方式从不同角度对方以智的易学思想进行研究分析。方以智学说思想研究在不断深化着。

青年才俊刘伟博士,出自国保兄门下,好学善思,尤重独立自得,是位极难得的学者。他精研方以智著作,在前贤时修研究基础上著成这部《方以智易学思想研究》。这不仅是对乃师之学的继承和发展,而且更是对方以智学说思想研究的有力深化。我为此书行将问世而高兴,为国保兄学有传人而欣喜,更为学界出现了这样一位不可多得的后起之秀和这样一部好书而欢幸。

侯外庐先生曾指出:“方以智是以当时的圣人、集大成者、通人自居,是以大科学家和大哲学家自豪。他对于世界认识的唯物主义的态度,显然和中世纪宋、明的正宗道学家的态度相反。”刘伟博士在这部专著中从论析方氏易学入手,谓:作为明清之际极富盛名的思想界领袖人物,方以智具有非常强烈的担当意识,强调象数易学的积极作用,为寓义理于象数的易学诠释方式作出充分的论证。方以智指出:“文传四教,士首三民。生乎《图》、《书》经史明备之后,简毕犹耒耜也。本于大一,协于分艺。不兴其艺,不能乐业。万物游心,一室自娱。鼓舞可群,万世相告。笔舌之缘,均无所避。有正用、通用之中道焉。有中理、旁通之发挥焉。有统类焉,有体裁焉,不可不知”,[1]方以智对《河图》、《洛书》所涉及的象数易学抱有浓厚的兴趣,同时又将《礼记 礼运》所谓“本于大一,协于分艺”设定为太极衍化万物的基本历程,以此推究“物理”,寻求自然界和人类社会的具体知识。与一般囿于门户偏见的儒者不同,方以智采取融通的方法,以“坐集千古之智”的魄力和远大抱负,力图吸纳当时的一切优秀学术成果,在他看来,“气也、理也、太极也、自然也、心宗也,一也,皆不得已而立之名字也;圣人亲见天地未分前之理,而以文表之。尽两间,灰万古,乃文理名字海,无汝逃处也”,[2]这样一来,不惟儒释道三家的学术观念可以达成统一,连西方传教士带来的科学知识也能用易学的语言和思维方式加以解读。方以智对“两间”,也是天地之间的事物,持有浓厚的认知兴趣,试图以象数易学作为认知方式,推动“两间质测”的进行。这正是他能够在著述中涉及当时科学界的重大问题并与西方传教士展开激烈辩论的原因。方以智的易学思想是支撑其科学思想的方法,而他所提倡“《易》以象数为端几,而精至变至神在其中”[3]的观点标志着象数成为研究“物理”的重要方法。方以智对象数的处理也正是解读其易学思想的重要环节。我很赞同刘伟博士的这一论析。

儒家具有强烈的担当意识,而忧患精神则体现了这意识,这在儒家易学思想传统中表现得最为充分。如果说“作《易》者其有忧患乎?”是对圣王开创德业的理解,那么天崩地陷之后的“解《易》者”又如何看待忧患呢?刘伟博士在书中写道:方以智经历波折生死,目睹社稷倾覆,对孟子所说的“生于忧患,死于安乐”有着切身的体会。圣贤一生,颠沛流离,无论身处逆境还是罹患疾病,都不会放弃自己的信念。既然再三强调易学具有了脱生死的功用,那么“出忧患之道”是不是经受生死磨难的历程呢?方以智用自己的生命情趣向世人宣告:“人无奈死于安乐,不知心心无心之真心,故忧患、疾病为生死之药。生死不二,则荣辱得失何足以二?瞑眩之几,在乎终食,极乎颠沛,而造次为尤细,此圣人之勘生死也。”[4]在儒家看来,饮食是人的本能,但是“知味”则是少数人的事情,以此类推,大道在天地之间,圣贤经历生死磨难,契合大道,而一般人却停留在“百姓日用而不知”的层面。生死是人的存在方式,“勘生死”是圣人指明的修养方法。当一切险恶与颠沛都不能使君子动心时,方以智又在思考什么问题呢?他讲道:“天下归仁,莫普于《礼运》之田。”[5]仁是儒家的价值源泉,《礼运》揭示了“太一”如何为阴阳五行、人伦日用提供合理依据,以及儒家对“物理”、“度数”的基本态度。方以智曾经对自己的易学思想进行简明扼要的概括,指出:“真天统天地,真阳统阴阳,大一统万一,至善统善恶,至理统理气,大无统有无。”[6]这是方以智易学思想的灵魂。像这样一些既依据着详实的思想资料,又会通社会史与思想史而从更宏阔的视角来论析,其所得出的结论显然是站得住的。

刘伟博士在深入论析方以智易学思想的过程中,涉及到方氏政治哲学,有些观点还进而与儒学及以之为核心的中国思想文化传统的评诂相关,如谓:

理想的最大功用在于审视现实。圣人治世必须拥有德性与权位,现实情况却是二者不能兼得。最令人担忧的是鄙夫占据权位,以儒家鼓吹的“大同”学说作为托辞,将德治与教化扭曲为维护私利的手段,以政治权术抽空了儒家的道德理想,君子的生存境遇越来越窘迫。乡愿与肆无忌惮横行无阻,二者结合更加剧了社会形势的恶化。贪图权位可以造两小人:一具有残暴凶恶、贪狼成性的品质,另一具有阴损毒辣、卑劣投机的鼠辈品质。这些都是儒家所要对治的。从易学角度来看,儒家必须具备治世的谋略,挫败小人,扫清障碍,才能使得王道昭彰。否则只是成为群小的猎物。儒家视野中的人是群体生活的代称,任何具体的社会成员都不能脱离群体生活。群体生活必须具备合乎人性的秩序,君道是秩序中不可或缺的环节。在儒家看来,“君”是“群”的缩影。君道是群体诉求的集中反映,因而将其视为社会生活的本体。尽管百姓日用承载着大道,平凡之中蕴含着崇高,究极层面上可以认可“百姓日用即道”的说法,但现实层面的问题需要作进一步分析,不能盲目地将弊病丛生的社会现状等同于儒家的社会理想。礼乐征伐、教化治世都是对现实情况的反应,也是促成社会变革的基本途径。

方以智以“资格”作为一切事物的存在方式,由此展开对自然界和人类社会的深入研究,不仅在自然科学方面取得了显著的成,也为儒家伦理与政治观念的革新做出巨大的贡献。在社会治理方面,方以智提出“宰理”这一重要观念,以天道作为合法性来源,克服专制王权对儒家伦理的扭曲,在兼顾知识与道德的前提下对“自由”进行全新的解读,既注重构建必要的公共生活规则,又关注个体的精神世界,反对乡愿与肆无忌惮,以“空空慎独心法”作为个体实现“自由”的基本途径,以“孔颜之乐”作为“自由”的实质,最终实现人的全面发展。在政治观念中,方以智主张“政府宰民而并宰君”,在反思“帝学”、“相道”与“中涓义”的基础上,将儒家传统的君臣伦常转化为君主、“政府”与民众之间的关系,将君与民的关系转化为国与民的关系,在“藏天下于天下”的基础上,实现“天下而用天下”的政治理想,在儒家政治思想的开拓与创新方面进行了大胆而有益的尝试。

方以智已经达到屈伸自如的境界,毁誉不动,顺逆不忧,贯通内外,究极天人,从不齐的物性中体认出平等不二的本体,又以这个本体作为生命与义理的源泉。洞彻心性,标举作为实理的性善,这是桐城方氏学术的立足点。邵雍“以物观物”的思想对桐城方氏易学的形成与发展起到了积极的促进作用。鼎革之际,社会动荡不安,方以智动心忍性,不为毁誉左右,退藏于密,既为后世留下了宝贵的学术财富,也为撼动满清统治积蓄了社会力量。薙染出家,却没有灰身灭智,而是“以忠义作佛事”,鼓吹“资格”,心忧万世,以孟子所谓“大丈夫”作为蕲向,既不艳羡权贵,也不惧怕祸患,真正地做到了“无可无不可”,实现了自己“坐集千古之智”的理想。

方以智试图以“政府”作为缓冲君主与民众之间的矛盾的中间环节,将传统的君民关系转化为国民关系,与黄宗羲、钱澄之等人一起鼓吹“藏天下于天下”的社会理想,为儒学的近代转型创造了良好的契机。方以智将孟子所谓“民为贵,君为轻,社稷次之”转化为“政府宰民而并宰君”,有助于化解“圣王”与现实统治者之间的冲突。传统儒家,尤其是孟子,赞颂汤武革命,鼓吹独立人格,惯于以德性完满且地位尊崇的圣王作为范本,贬斥那些徒具权位不行仁政的君主。这在无形当中将无道君主划为民众的对立面,必然招致现实统治者的不满。政府的组合人员,不仅有勋旧势力,而且还包括通过科举考试跻身于政治领域的士林派,这些人扮演着所谓“圣臣”的角色。值得肯定的是,所谓“圣臣”能够尊君爱民,厉行教化,引导民众效法贤能,同时按照规章制度处理政务,促使国家机器良性运转,使得各项事务都能符合礼制要求,为国家和社会贡献自己的才能。可见,制定明朗的施政纲领,敦促政府遵循共由之道,在客观上有利于消除君主专制的隐患。

方以智取消了荀子构想的以君主作为天下表率的不切实际的政治设想。方以智检讨儒家的礼乐制度,从道德情操、行为规范与偃武修文等方面厘定国民关系,借助《涣》蕴含的义理来阐述国民关系,认为巽上坎下有舟之象,与前人以舟水比喻君民不同,方以智非常看重国与民之间的关系,认为维持风化是十分有必要的。礼法是以“养人”作为最终目的,“不问苍生问鬼神”是对教化的背离。礼法具有约束人心的功用,人心向背决定着礼法张弛。倘若施政者不能改善民生、注重教化,那么国家将有覆灭的危机。

“藏天下于天下”是当时一流学者共同关注的理论问题,其着眼点在于如何收拾天崩地陷之后的惨淡局面。在儒家的理论视野中,权力运作的最终目的在于协调社会成员之间的关系,为“养人”提供制度层面的依据和现实的可操作性。一旦政治生活沦为榨取社会财富的名利场,那么儒家的道义会无从寄托,“天下归仁”的社会理想也无从实施。在黄宗羲看来,君主是“天下之大害”,敲骨取髓,离散儿女,长此以往,必将激化深层次的社会矛盾,最终导致王朝的覆灭。方以智认为,帝王治世,必须通达“天下之故”。所谓“天下之故”应该包含三个方面的内容:一是“理”,二是“势”,三是“情”。简而言之,“理”是指治理天下所依据的义理之学,“势”是指君主掌控的权势,“情”是指社会成员的合理欲求以及不同人群之间的交往互动。与士人的讲学诵读、寻章摘句和钩沉索隐有所不同,君主应当将精力放在吸纳贤能、整顿朝政、移风易俗、推行教化等大政方略之上,取法上古圣王“执其两端而用中”的明智之举,促成太平盛世的出现。在方以智的心目中,贤明的君主必须戒除骄躁,虚心纳谏,体察民间疾苦,使人尽其才、物尽其用,真正达到“天下而用天下”的理想状态。尽管“法”、“术”、“势”是法家人物提出的概念,但是它们非常准确地反映了政治生活的实质。儒家以道德理性干预政治生活,因而无法避免与“法”、“术”、“势”发生关系。如果臣下完全掌握了“势”,会对君主的权力产生威胁,甚至会出现“臣弑其君”的惨剧。如果君主刚愎自用,拒斥一切谏诤,那么整个权力运作会沦为帝王雄猜好杀的牺牲品。因而,儒家的职责在于一方面维护君权,且有防止君主专制对全社会造成巨大的危害,一方面制裁权臣,杜绝谋朝篡位的发生,使得整个政治生活呈现为条理分明的样态。

方以智旗帜鲜明地反对“愚民”,认为这貌似高明的统治术只会导致民风颓败,在全社会掀起欺诈作恶的不良风气,儒家圣人绝不会赞同这统治方式,即所谓“刻意愚民,适以教诈,圣人正其智,而乃以养其愚,谁知其苦心耶?”[7]

又言:

在方以智那里,“自由”并非孤立存在的,而是与道德主体的自我克制、复归道德本体紧密相关。尽管作为境界论的道德本体呈现为“不思而中,不勉而得”的状态,但这并不表明可以取消“做工夫”这一重要环节。方以智从正面表达了“思勉”的重要性,并将其纳入对“自由”的解读,指出:“自克、自复、自由者,善用其思勉,即善用其不思而中、不勉而得者矣”,[8]也是强调君子必须通过探寻“物理”、自我勉励作为实现“自由”的必要步骤。如果没有坚实的知识、体认天理的内在需求以及坚韧的自我克制能力,那么一切有关“自由”的论述将沦为空谈。在方以智看来,儒家并非单纯地讲求德性与境界的提升,同时注重对客观知识的把握,天地万物的情状都构成儒家的认识对象,在认识事物的过程中,加强自身调适,与时进退,才能成君子的德业,也是说:“静虚立定,惟此进退明晦,为言行异同之验,返身自严,赦宥外宽,而损益合时矣。进退之关最明,而其几最微,明理自由者,履天地万物之情场,其飞矣乎?”[9]这里所说的“返身自严”是对《大学》所谓“十目所视,十手所指,其严乎”的积极落实,也是对孔子主张的“反求诸己”的真切体会。

在方以智的视野中,儒家非常关注人类社会的运行与发展,主要体现在圣人制礼作乐以及对“自由”的渴求。儒家对于“正义”或“正谊”有着独到的认识,其核心价值在于圣人正义论。熊十力先生对“自由”的理解可以加深后世学者的认识,认为“自由”不是猖狂纵欲,冲决一切公共生活规则,甚至自甘堕落,不加自制,而是以尊重他人的自由为前提。当然,这里所说的只是“自由”的最低限度,或者说是“当然之理”的基本内容,“最精之义,则莫知吾夫子所谓‘我欲仁,斯人至矣。’言自由者,至此而极矣。夫人而不仁,即非人也。欲仁,而仁斯至。自由孰大于是?而人顾不争此自由,何耶?”[10]也是说,“自由”不是漫无秩序、恣意妄为,而是要求包括自己在内的社会成员必须遵循具体的礼制条目,约束身心,成为真正意义上的道德主体。一切社会成员都有希贤成圣的可能性。只有反求诸己,担当社会责任,才能够超凡入圣,实现儒家的社会理想。圣人的社会职责在于制礼作乐,礼乐制度的合法性基础在于天道观念。可以说,儒家传统中的“天人合一”观念,为公共生活秩序的完善奠定了坚实的基础。方以智没有将理论引向对个人性的张扬,而是主张在险象丛生的现实世界中保持清醒的状态,不失时机地改善群体生活。

方以智继承泰州学派关于“乐”的精神,将“自由”的实质界定为“孔颜之乐”,在这观念形态中,颜回所乐之学是学习如何“作圣人”,其中隐藏的前提是“圣人可学可至”,那么究竟什么样的学问程度算是到达圣人的境界了呢?对于这个问题,方以智有着明确的答复,指出:“学至于学天地,盖莫可征于天地也。《易》者,征天地之几也,日月、魂魄之率也。子思题乃祖之像赞,惟有绘天地而已矣。”[11]当泰州学派提倡“百姓日用即道”的学术观点时,明代儒学也完成所谓的民间转型。不惟儒学语言出现明显的世俗化,连旨在宣扬民间精神、寄托民间诉求和促成民众觉悟的儒学组织也大量出现。其中不乏方以智所批评的“乡愿”、“无惮者”。原本在于促成君子德业的儒学,经由众多具有社会影响的儒家的改造,呈现出较为显著的变革。方以智仍然主张区分百姓与圣人,“百姓日用不知;圣人通昼夜而知,‘朝闻道,夕死可矣’,知其故矣。”[12]认为划分二者的界限在于“知”,也是说能否“知其故”。当然,这里所说的“故”包含非常复杂的内容,从“物理”方面来讲,方以智父子进行的“两间质测”是为了探索万物之“故”。从心性学的发展来看,方以智撰写《性故》是为了总结各家对于性理之“故”的基本看法。即便人类社会的沿革也有其“故”,方以智对“宰理”的研究正是为了揭示其中鲜为人知的“故”。此外,音韵、算学、天文、艺术等学科门类都有各自所要研究的“故”,必须“坐集千古之智”,才能达到圣人的境地。

这样一些散见于书中各处的观点都是很耐人寻味的。总之,我深以为刘伟博士的这部《方以智易学思想研究》是很值得人们认真阅读的一部学术佳著。

是为序。

陈寒鸣

2012年9月15日于天津思古润今斋

标签: 儒家
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